Archive for March, 2012

suatu cerita dari negeri angin_cover buku

Oleh: Saut Situmoran

Dalam dunia puisi, salah satu persoalan penciptaan yang terpenting adalah bagaimana mempertemukan puisi dan politik dalam sebuah sajak. Bagaimana seorang penyair mesti menulis puisi politik hingga puisi tersebut benar-benar memiliki nilai estetik dan tidak terjerumus menjadi sekedar slogan politik yang dibungkus dalam penampilan sebuah puisi. Begitu pentingnya isu ini hingga, ironisnya, banyak penyair sering lupa untuk memperhitungkannya dan akibatnya hanya menghasilkan pernyataan-pernyataan umum tentang kondisi sosial politik yang ada dalam baris-baris teks yang mengingatkan pembacanya kepada baris-baris dalam sebuah puisi. Pernyataan-pernyataan umum itu sendiri biasanya dilontarkan dalam nada tunggal yang sangat monoton, yaitu penyair/narator dikesankan sebagai nabi kesepian yang sedang menghujat masyarakat di sekitarnya. Kebenaran moral yang secara tak sadar diklaim dengan semena-mena oleh sang penyair/narator akhirnya hanya membuat “puisi”nya itu gagal menjadi puitis tapi berhasil menjadi retorika. Rumitnya persoalan penciptaan puisi politik bisa dibuktikan dari begitu banyaknya penyair yang menulis puisi politik, atau “sajak protes”, tapi hanya segelintir saja yang berhasil membuat namanya diakui secara umum sebagai penyair puisi politik, penyair terlibat (engaged poet).

Membaca buku kumpulan puisi Agus R Sarjono Suatu Cerita dari Negeri Angin: Sejumlah Sajak Asli dan Satu Sajak Palsu (Jendela 2003) memberikan sebuah kesan betapa penyairnya berusaha untuk menghasilkan satu buku kumpulan puisi politik. Walau judul dan anak judul buku tidak menunjukkan tema khusus ini, ketigapuluh sembilan sajak dalam kumpulan Suatu Cerita dari Negeri Angin sebenarnya dimaksudkan sebagai “puisi penggugat”, meminjam istilah Berthold Damshauser seperti yang dikutipkan pada sampul belakang buku. Apa “yang digugat dan diprotes adalah keadaan di Indonesia, baik di zaman Orba maupun zaman yang disebut ‘zaman reformasi’”. Kalau hanya ini yang menjadi keistimewaan buku ini maka hal itu tidak begitu istimewa sebenarnya, karena protes atas kondisi sosial politik masyarakat Indonesia dalam bentuk puisi banyak ditulis dalam sejarah sastra Indonesia. (Agus Sarjono sendiri, dalam sebuah wawancara yang juga dilampirkan dalam buku ini, menyatakan bahwa “sebetulnya, tidak banyak benar penyair di Indonesia yang menulis mengenai masalah politik. Sepanjang tahun 70-an sampai 90-an hampir tidak ada penyair yang menulis sajak kritik sosial yang menonjol, kecuali tentu saja Rendra”. Kita tentu saja dengan mudah bisa membantah pernyataan redaktur Horison, majalah sastra satu-satunya di Indonesia, ini dengan menyebutkan dua nama penyair yang sudah dikenal luas dalam sastra Indonesia tapi yang entah bagaimana bisa terlupakannya: Wiji Thukul dan Sutardji Calzoum Bachri.)

Apa yang membuat buku kumpulan puisi kedua Agus Sarjono ini merangsang minat kita untuk membacanya, dan sekaligus untuk membuktikannya, adalah penggalan kutipan pada sampul belakang buku dari dua sumber (luar negeri) yang berbeda, yaitu Berthold Damshauser dari Universitas Bonn, Jerman dan “Poetry on the Road”, Bremen, Jerman.

Berthold Damshauser, dosen bahasa dan sastra Indonesia di Universitas Bonn, Jerman sekaligus juga penterjemah karya sastra Indonesia ke dalam bahasa Jerman, menyatakan bahwa apa yang menarik dan merupakan kebesaran Agus Sarjono sebagai penyair (Indonesia) adalah bahwa “puisi penggugat” atau protes yang dituliskannya itu “disampaikan dengan suara puitis yang unik, beragam, dan baru”. Dan dari keunikan, keberagaman, dan kebaruan dalam “suara puitis” Agus Sarjono tersebut terdapat sebuah unsur teks khas yang menonjol yang mewarnai keseluruhan kumpulan puisinya, yaitu humor hitam (black humour), bahkan “humor yang sangat hitam, yang toh tak mampu menutupi keprihatinan mendalam yang terdapat di belakangnya”.

Sementara kutipan dari publikasi acara puisi “Poetry on the Road” yang diikuti Agus Sarjono tak lebih tak kurang memperkuat apa yang dinyatakan Berthold Damshauser tentang isi puisinya di atas, cuma dengan tambahan bahwa Agus R Sarjono adalah “penyair muda terkemuka dari Indonesia”.

Dalam “proses kreatif”nya sebagai penyair, Agus Sarjono sendiri mengakui –seperti dinyatakannya dalam halaman “Semacam Pembukaan” dalam buku dan dielaborasinya dalam wawancara dengan Linda Voute yang saya maksud di atas–  bahwa dia sebenarnya “ingin menulis sajak dengan gaya dan tema yang lain sama sekali dengan gaya dan tema yang selama ini [dia] geluti dan sebagiannya terbit dalam buku [Suatu Cerita dari Negeri Angin]. Gairah untuk menulis sajak yang lain sama sekali tersebut sangat meluap, sebesar dan semeluap gairah[nya] untuk mendapati nasib yang lain sama sekali bagi negeri[nya]. Namun karena negeri dan tanah air[nya] masih berhadapan dengan nasib dan urusan yang itu-itu juga, maka [dia] harus menerima nasib untuk menuliskan sajak-sajak dengan tema dan gaya sebagaimana pembaca temui dalam buku [Suatu Cerita]. [Karena dia] tidak bisa (dan tidak ingin) berpaling”. Dan alasannya menulis “puisi penggugat” seperti yang dikumpulkan dalam Suatu Cerita bukanlah untuk “mendidik saudara-saudara setanah air” [tentang kondisi sosial politik Indonesia] “lewat sajak” tapi “justru ingin belajar dan bukan mengajar, ingin bertanya dan bukan menjawab, dan sesekali menangis atau berduka bersama orang-orang pinggiran di berbagai pelosok negeri[nya] yang tidak punya massa, tidak punya kekuasaan, tidak punya harta, tidak punya partai, dan terus-menerus dibisukan”.

Kejujuran pengarang seperti ini tentu saja membantu pembaca untuk lebih memahami karya yang sedang dibaca, walaupun konon, kata orang, “maksud pengarang” tidak memiliki relevansi terhadap proses interpretasi pembaca (intentional fallacy). Bukankah “pengarang sudah mati” begitu karangannya dibaca pembacanya, hegemoni pengarang diganti oleh hegemoni pembaca?

Absolutisme hitam-putih semacam ini, tentu saja, tidak sehat dan tidak perlu dalam sebuah peristiwa interpretasi karya seni karena bukankah istilah “seni” itu sendiri sudah menyiratkan adanya pengertian tentang “kebebasan individu” yang mesti ada baik dalam proses kreatif penciptaan maupun proses kreatif pembacaan.

Bertolak dari konsep pembacaan seperti inilah maka kejujuran pengarang bernama Agus R Sarjono relevan untuk dipakai juga dalam menginterpretasi “puisi penggugat”nya dalam buku Suatu Cerita, disamping, tentu saja, faktor-faktor lain seperti teks puisi itu sendiri dan relasi intertekstualnya (yaitu apa yang disebut sebagai “the anxiety of influence” –bahwa “pengaruh” bukanlah seperti yang umumnya dipahami sebagai “pinjaman” langsung, atau asimilasi, atas materi dan bentuk dari karya-karya pengarang sebelumnya tapi melibatkan juga terjadinya distorsi yang drastis atas karya-karya pengarang pendahulu tersebut– oleh kritikus dekonstruksi Amerika Serikat, Harold Bloom) dengan teks-teks puisi lainnya dalam sejarah sastra Indonesia. Dan hiperbola, pernyataan berlebihan yang disengaja atau pelebih-lebihan fakta secara ekstravagan demi menimbulkan efek tertentu, merupakan trope utama/dominan yang mewarnai bahasa buku kumpulan puisi Agus R Sarjono ini: mulai dari judul/sub-judul buku, penggalan kutipan di sampul belakang buku, kata pengantar penyair, wawancara, dan ketigapuluh sembilan “puisi penggugat” itu sendiri, tentu saja.

***

Apakah yang dimaksud penyairnya dengan “Negeri Angin” pada judul buku dan sajak yang menjadi judul buku kumpulan puisi Agus Sarjono ini? Karena “Semacam Pembukaan” dari penyair dan isi wawancara tidak menjelaskan apa maksud istilah ini, maka saya berusaha mencari jawaban apa kira-kira “Negeri Angin” itu pada sajak dimaksud, tapi saya tetap tidak menemukannya. Apa yang saya temukan adalah hiperbola bahasa yang, mungkin, dimaksudkan untuk menimbulkan efek surreal pada pembacanya. Perhatikan kutipan bait pertama ini:

“Bendungan di kampungku yang dibangun
oleh seribu jam penataran, seratus upacara
dan sepuluh sangkur, pada sebuah subuh
berderak-derak dan runtuh. Airmata
yang berpuluh tahun tertahan
pecah menderas menyapu jalanan
lalu berubah menjadi genangan darah.
Orang-orang bergegas mengeramasi rambut
dan ingatannya di sana”. (Sebuah Cerita dari Negeri Angin)

Apakah pecahnya bendungan telah menimbulkan “kesadaran” pada orang-orang kampung, termasuk si narator puisi sendiri, seperti yang disiratkan oleh prosesi “mengeramasi rambut dan ingatan” itu? Kalau benar, maka “bendungan” itu adalah simbol “penindasan”, “airmata yang berpuluh tahun tertahan”? Dan kesadaran apakah yang ditimbulkannya? Kenapa “airmata” berubah menjadi “genangan darah” dalam sebuah peristiwa timbulnya “kesadaran” dari sebuah realitas “penindasan”? Dan di manakah “kampungku” itu berada?

Antologi pertanyaan seperti ini akan terus menerus saya ajukan untuk memaksa “puisi penggugat” Agus R Sarjono memberikan saya “sebuah cerita dari negeri angin” atas teks-teksnya.

Bait kedua sajak “Sebuah Cerita dari Negeri Angin” tidak memberikan tambahan informasi apa-apa, kecuali kekerasan fisik yang tidak ada relevansinya dengan plot sajak dan sebuah frase yang cuma berisi “tentang sebuah saat sebuah musim/di sebuah negeri yang padat/berisi angin//

“Kesadaran” yang disiratkan terjadi oleh bait pertama sajak ternyata cuma interpretasi saya yang keterlaluan saja. Sajak ini tidak membicarakan terjadinya sebuah “’perubahan” keadaan kondisi sosial politik di “kampung” sang narator tapi merupakan parade hiperbola kekerasan fisik yang mengingatkan saya pada film kartun anak-anak semacam Tom & Jerry dimana representasi kekerasan fisik tidak diniatkan untuk menghasilkan katarsis tapi sekedar hiburan yang menggelikan. Inilah yang saya maksudkan:

“Tetanggaku yang gemar cerita, pernah menangkap
seorang pesulap yang entah mengapa sibuk
mengendap-endap di ruang tidur kampungnya.
Setelah dicekik dan ditebas lehernya,
ternyata tak sebuah cerita pun mengalir
dari kerongkongannya. Dari potongan
urat lehernya, hanya gas yang memancar keluar
diiringi denging sirine, semacam isyarat darurat
dari sebuah kapal yang tengah karam. Sejak itu
penduduk kampungku ramai-ramai melepas
kepala mereka dan menggantinya
dengan buah kelapa: keras dan berair.
Buat persiapan, ucap mereka, jika seluruh
kampung hangus terbakar, kepala kami
masih bisa basah menyimpan ingatan
tentang anak-anak tersayang yang mengembara
ke kota-kota, bersekolah atau bergelandangan
mengais hari depan”.

Apa yang membuat saya heran membaca bait ketiga sajak “Suatu Cerita” ini adalah sebuah ketidakjelasan lagi tentang “kampung” sang narator. Bukankah pembaca pada bait pertama sudah diberitahu bahwa setting sajak adalah kampung narator, “kampungku”, dan ini berarti “desaku”, bisa tempat asal usul orangtua sekaligus tempat kelahiran narator seperti pada istilah “kampung halaman”, tapi jelas tidak pernah dipakai untuk merujuk tempat tinggal dalam perantauan di luar kampung halaman, tapi kenapa referensi kepada “kampung” tetangganya memakai akhiran “nya”, bukan “kami” misalnya? Bukankah “tetangga” di kampung halaman biasanya juga berasal dari kampung halaman tersebut?

Juga, kenapa “seorang pesulap” yang “sibuk” mengendap-endap di ruang tidur kampung” tetangga narator? Makna referensial semacam apa yang ingin diciptakan dengan pemakaian istilah “pesulap” ini? Lalu, apakah “maksud” tekstual dari bait ketiga ini dalam konteks keseluruhan sajak? Atau dalam kata lain, apa sebenarnya yang ingin diceritakan oleh sajak ini dengan segala absurditas metafor dan hiperbola yang membebaninya?

Keterpesonaan pada hiperbola berlebihan melalui parade absurditas metafor yang, bagi saya, tidak berhasil menimbulkan efek surreal pada totalitas imaji tiap sajak, sebenarnya, membuat saya berpikir bahwa Agus Sarjono cuma “main-main” saja dalam bukunya ini. Maksud saya, dia sebenarnya sedang berusaha melakukan eksperimentasi penulisan kolase surrealistik, yaitu semacam penjajaran dua imaji yang berbeda, atau lebih, untuk melahirkan sebuah efek fantastik pada pembacanya, seperti yang dilakukan kaum Surrealis dan Realis-magis, tapi tidak mencapai hasil yang diharapkan, mungkin, karena ketidakjelasan konsepsi penulisan. Saya ambilkan contoh sederhana berikut ini:

“Kutebarkan remah roti
Di taman kota Amsterdam bersalju
Beribu-ribu burung merpati
Berbondong-bondong menyerbu

Kutebarkan remah makanan
Di taman kota Jakarta terik siang
Beribu gelandangan dan anak jalanan
Serempak datang menerjang”. (Pantun Latihan)

Pertama-tama, adalah sangat mengherankan bahwa seorang penyair Indonesia seperti Agus R Sarjono, yang juga redaktur majalah sastra Indonesia, bisa sampai “lupa” apa sebenarnya yang dimaksud dengan pantun itu! Secara sederhana, bukankah sebuah pantun memiliki pakem persajakan: satu bait terdiri dari empat baris, masing-masing baris terdiri dari empat kata, dimana dua baris pertama merupakan sampiran (biasanya memakai imaji-imaji alam) dan dua baris terakhir isi pantun, dan keseluruhannya dirangkai dalam sistem musik berpola rima-akhir abab. Dari penjelasan sederhana ini jelaslah bahwa “Pantun Latihan” di atas bukanlah sebuah pantun karena tidak memiliki karakterisasi sebuah pantun, kecuali pola rimanya yang sengaja dibuat abab itu.

Perbandingan yang dilakukan dengan penjajaran dua setting tempat dan isinya yang sangat berbeda satu sama lainnya pada sajak ini adalah kolase yang saya maksudkan di atas: remah roti vs remah makanan, Amsterdam bersalju vs Jakarta terik siang, burung merpati vs gelandangan dan anak jalanan, berbondong-bondong menyerbu vs serempak datang menerjang.

Pemakaian hiperbola pun tidak luput dari sajak paling pendek dalam kumpulan puisi ini. Di sini hiperbola dipakai untuk menunjukkan drastisnya perbedaan antara kedua tempat, kedua kota, kedua budaya tapi dengan penekanan pada kondisi negatif negeri sendiri dan romantisisme negeri orang lain. Walaupun terkesan betapa sadomasokisnya sang narator dalam pameran pengejekan diri sendiri ini, di sisi lain dia sebenarnya tak lebih hanya bayangan saja di kedua tempat yang dia sebutkan itu, yaitu seorang pengunjung anonim di sebuah taman kota. Keberadaannya pada kedua taman kedua kota itu mirip dengan keberadaan seorang turis yang mencatat apa yang dilihatnya dengan snapshot kamera untuk pengisi album foto perjalanan belaka. Saya, misalnya, bisa mempertanyakan apakah “makna” istilah “salju” bagi kota Amsterdam tidak sama dengan “makna” “terik siang” bagi kota Jakarta dalam konteks budaya masing-masing. Bukankah “salju” merepresentasikan “musim dingin”, musim yang dianggap negatif dalam budaya Barat, sementara “musim panas”, “musim terik siang” merupakan musim yang selalu dinanti-nantikan? Kesalahkaprahan nuansa makna kontekstual semacam ini merupakan sebuah cacat tekstual yang dalam versi lain juga mewarnai sajak-sajak lain dalam kumpulan Suatu Cerita.

Pelebih-lebihan fakta secara ekstravagan demi menimbulkan efek tertentu yang menjadi ciri-utama Suatu Cerita, bagi saya, hanya menimbulkan efek pelebih-lebihan fakta belaka, hiperbola demi hiperbola belaka, dan tidak berhasil menciptakan kesan surrealitas yang absurd fantastis. Kalau para penyair “puisi mbeling” dengan segala absurditas “estetika main-main” mereka jelas-jelas menulis untuk mencapai efek humor, ekspresi dari bagaimana penyair “memandang semua kehidupan dalam diri dan luar lingkungannya secara menyeluruh, lugu dan apa adanya” seperti yang dinyatakan Bapak Puisi Mbeling Indonesia Remy Sylado, maka keseriusan sikap Agus Sarjono dalam memandang “puisi penggugat”nya yang dikumpulkannya dalam buku Suatu Cerita ini (bahkan dicetak ulang!) justru menimbulkan efek surreal yang gagal dilakukan sajak-sajaknya!

Perhatikanlah kutipan bait pertama dari sajak berjudul “Timang-timang” berikut ini: “Di manakah kita sebelumnya pernah berjumpa, anakku/sayang, ketika engkau menangis untuk pertama kali, bagai nasib/di keluasan dunia? Aku menduga-duga dari mana/ segala airmatamu bermula. Adakah karena langit/kosong sepi, atau darah yang tak putus-putus tumpah/di berbagai belahan sejarah: Auschwitz, Shabra,/Shatilla, Bosnia, Somalia, Chechnya dan tanah-tanah air/di batinku, selalu saja meninggalkan luka menganga/tak seindah luka yang kau tinggalkan di tubuh ibumu//yang berbahagia”.

Bagaimanakah kita akan mengikuti logika puitis antara “airmata” anak sang narator dengan daftar kota-kota dunia yang merupakan simbolisme penindasan internasional itu? Berhasilkah pemakaian hiperbola yang terkesan sangat serius ini?

Pemakaian hiperbola, terutama hiperbola yang berlebihan, seperti yang dominan dalam kumpulan puisi Suatu Cerita, sebenarnya bisa dimanfaatkan untuk mencapai efek puitis yang menakjubkan seperti yang dilakukan Walt Whitman atau Allen Ginsberg dari khazanah puisi Amerika Serikat atau para penyair Surrealis seperti Aimé Césaire dari Martinique, Karibia. Dan pemakaian hiperbola biasanya pun cukup sering dilakukan dalam penulisan “puisi politik” di khazanah sastra dunia. Saya menduga ketidakberhasilan Agus Sarjono dalam memanfaatkan hiperbola dalam Suatu Cerita adalah karena sajak-sajaknya itu masih dalam tahap “pantun latihan” semata. Penguasaannya atas metafor, dalam konteks puisi yang menggugat dan memprotes kondisi sosial politik Indonesia kontemporer, belum maksimal, mungkin karena posisinya sebagai pengunjung taman kota seperti yang saya sebut di atas. Sementara nada pengucapan keseluruhan sajaknya dalam buku ini sangat kuat mengingatkan saya kepada nada pengucapan sajak-sajak moralis Taufiq Ismail. Saya malah curiga bahwa Taufiq Ismail merupakan pengaruh terbesar dalam keterpesonaannya pada hiperbola yang dihiperbolakan.

Berdasarkan hal-hal inilah saya tidak setuju dengan pendapat Linde Voute, Berthold Damshauser dan publikasi “Poetry on the Road” yang ditempelkan pada buku puisi Suatu Cerita dari Negeri Angin yang mengklaim bahwa Agus R Sarjono adalah “penyair muda terkemuka Indonesia” yang “kebesaran[nya] sebagai penyair” terletak pada keunikan, keberagaman, dan kebaruan ekspresi suara puitisnya, bahwa “dia menulis dengan cara yang berbeda dibanding para penyair lain yang menulis mengenai ketidakadilan sosial di negerinya”.

*Dibacakan pada acara “Ketika JOGJA Menghakimi JAKARTA”, 28 Mei 2003 di auditorium IAIN Sunan Kalijaga Jogjakarta.

 

-untuk Acep Zamzam Noor

 

darah anjing jantan

yang dulu membakar

bawah pusarmu

 

darah itulah sekarang

membakar bawah pusarKu!

 

dayang sumbi,

bukankah kulakukan

semua yang kau minta kulakukan!

kutebang hutan rimba

kucipta telaga dari yang tak ada

bahkan kubuatkan kau

perahu kayu

untuk menikmati bening air telaga

sambil kau tenun kain pakaian

untuk anak anak kita!

semua karena cinta!

 

anjing terkutuk itu

pernahkah berbuat semua ini!

 

o, bekas luka di kepala,

bekas luka di kepala!

rasa bersalah begitu dalamkah

membuatmu jadi tiba tiba penuh makna!

 

dayang sumbi, dayang sumbi

darah anjing jantan

yang membakar bawah pusarmu

yang perawan

di sebuah siang yang penuh matahari membosankan

 

darah terkutuk itulah

sekarang membakar

bawah pusarku yang remaja perjaka!

 

o, dayang sumbi

o, Ibu

kenapa kau tolak cintaKu?

 

Jogja, 30 Jan 2008

Saut Situmorang

oleh Katrin Bandel**

Topik seminar ini adalah “Pertukaran Budaya Melalui Sastra”. Dalam membahas tema yang sangat luas tersebut, saya akan memilih berfokus pada salah satu unsur yang bagi saya sangat penting, yaitu persoalan relasi kekuasaan global dan pascakolonialitas.  Pada pandangan pertama, hal itu mungkin terkesan sedikit aneh. Mengapa mesti membicarakan relasi kekuasaan? Bukankah istilah “pertukaran budaya” terdengar begitu indah, penuh nuansa persahabatan, juga mutualitas dan ketulusan? Kata “pertukaran” menggambarkan proses saling memberi – yang terbayang adalah sejenis silaturahmi lewat sastra dan budaya, tanpa unsur eksploitasi atau usaha saling mendominasi.

Mungkinkah interaksi antarbudaya, khususnya antara dunia Barat dengan negara pascakolonial seperti Indonesia, bebas dari pengaruh relasi kekuasaan global? Bisakah manusia Indonesia dan manusia Barat bertemu sebagai partner yang statusnya sepenuhnya setara salam sebuah “pertukaran”? Sebagai ilustrasi, saya akan memberi sebuah contoh sederhana. Salah satu jenis pertukaran budaya yang cukup penting di dunia sastra adalah diundangnya sastrawan untuk berpartisipasi dalam acara sastra di luar negeri. Pertukaran semacam itu tentu saja membutuhkan dana yang tidak sedikit, termasuk biaya transportasi, akomodasi dsb. Umumnya, apabila sastrawan Indonesia diundang ke negara-negara Barat, siapa yang mendanainya? Tentu pihak yang mengundang, atau kadang-kadang lembaga funding senegaranya yang menjadi partnernya. Lalu, apabila sastrawan Barat diundang ke Indonesia, siapa yang mendanainya? Tidak jarang dananya bukan dari pihak yang mengundang, namun dari lembaga asing yang diajak bekerja sama. Dengan kata lain, kedua jenis pertukaran tersebut (seperti juga banyakan bentuk pertukaran yang lain) sama-sama membutuhkan funding dari lembaga-lembaga Barat. Dan bukankah pemberi dana sudah pasti ikut menentukan jenis kegiatan, serta memilih siapa yang akan didanai? Kalau begitu keadaannya, masih bisakah kita mempertahankan imaji indah tentang pertemuan silaturrahmi yang tulus dan tanpa kepentingan?

I

Saya orang Jerman yang sudah sekitar 10 tahun menetap di Yogyakarta. Kegiatan saya adalah mengajar di sebuah program S2 Kajian Budaya[1] di Universitas Sanata Dharma (USD) serta melibatkan diri di dunia sastra Indonesia, terutama lewat tulisan di bidang kritik sastra dan lewat partisipasi dalam berbagai acara sastra. Kehadiran saya di Indonesia dan keterlibatan saya di dunia pendidikan dan sastra tersebut bukan bagian dari sebuah program pertukaran Jerman-Indonesia yang resmi, tapi terjadi atas inisiatif sendiri.

Berangkat dari posisi dan pengalaman saya tersebut, apa yang bisa saya katakan tentang hubungan Jerman-Indonesia, dan apa perspektif saya? Saya tidak pernah terlibat dalam penentuan kebijakan seputar hubungan bilateral antara kedua negara tersebut. Saya juga tidak hadir di Indonesia sebagai wakil resmi negara Jerman, seperti misalnya orang yang bekerja pada kedutaan atau di Goethe-Institut. Persoalan yang saya hadapi dalam keseharian bukanlah bagaimana cara merepresentasikan negara saya dengan baik, bagaimana membela kepentingan negara saya dengan tepat, atau bagaimana cara menentukan kebijakan agar hubungan antarnegara berjalan lancar. Meskipun demikian, “kejermanan” saya tentu bukan tidak hadir dalam kehidupan sehari-hari saya di Indonesia. Identitas saya sebagai orang Jerman, atau lebih umum sebagai orang Barat alias “bule”, dengan sendirinya mewarnai hampir setiap kegiatan dan pengalaman saya.

Lewat tulisan ini saya ingin sedikit mengeksplorasi pengalaman keseharian tersebut. Apa wujud identitas Jerman/bule itu, dan apa implikasinya dalam kehidupan dan pekerjaan saya? Bagaimana saya memposisikan diri, dan bagaimana saya diposisikan? Sebagai bagian dari eksplorasi tersebut, saya akan membahas beberapa contoh pengalaman, baik yang bersifat relatif pribadi, maupun yang berkaitan dengan tulisan saya dan keterlibatan saya di dunia sastra.

***

Saya ingin memulai dengan menceritakan sebuah pengalaman pribadi. Yang ingin saya ceritakan sama sekali bukan sebuah peristiwa besar atau penting, tapi sekadar pengalaman sepele yang terjadi sekitar dua tahun lalu di kampus Mrican, Universitas Sanata Dharma, tempat saya mengajar. Meskipun sepele, pengalaman tersebut saya anggap cukup mewakili keseharian saya sebagai orang asing, khususnya orang berkulit putih, yang menetap di Indonesia, juga mewakili sebuah ambivalensi yang kerapkali saya rasakan dalam mengambil sikap dan memposisikan diri.

Waktu itu saya sedang mengantri di depan loket pengambilan gaji/honor di gedung rektorat USD untuk mengambil gaji bulanan saya. Dua orang menunggu bersamaan dengan saya, yaitu seorang laki-laki dan seorang perempuan yang datang bersama-sama. Sambil berdiri menunggu giliran, saya mendengar perempuan itu bertanya-tanya tentang saya pada pegawai di loket tersebut. Suaranya agak rendah, tapi dari yang bisa saya tangkap, kira-kira dia bertanya apakah saya mahasiswa asing yang ikut program pertukaran antar-universitas. Saya sudah terbiasa dengan situasi seperti itu: Seringkali ada orang yang ingin tahu tentang si bule ini, tapi tidak berani menyapa saya, mungkin karena khawatir saya tidak mengerti bahasa Indonesia. Maka saya pun tersenyum pada perempuan itu, lalu bertanya dengan ramah: “Kenapa, Bu?”

Umumnya (menurut pengalaman saya selama ini) kalau sudah disapa seperti itu, orang kemudian dengan senang hati akan menyambut kesempatan untuk mengobrol secara langsung, menuntaskan rasa penasaran terhadap kehadiran saya sebagai orang asing. Tapi ternyata perempuan yang satu itu berbeda. Dia tampak kaget, lalu dia berkata pada temannya: “Eh, dia bertanya!”, sambil memandang ke arah saya, tapi sama sekali tanpa menjawab sapaan saya. Diperlakukan seperti itu membawa sensasi yang sedikit ganjil dan tidak nyaman bagi saya. Saya merasa menjadi tontonan yang seakan-akan tidak dapat diajak berinteraksi, tapi hanya dapat diamati dan dikomentari saja. Sapaan saya pun tidak dijawab, sehingga saya merasa diperlakukan dengan kurang sopan.

Saat itu spontan saya teringat pada sebuah kebiasaan di kebun binatang dan sirkus Jerman dan negara Eropa lainnya pada masa kolonial, yaitu pameran khusus yang disebut Völkerschau. Yang dipertontonkan pada sebuah Völkerschau bukan binatang, tapi manusia, yaitu anggota suku-suku asing yang dianggap “primitif”. Manusia tersebut khusus didatangkan dari negeri-negeri jauh yang menjadi jajahan Eropa pada masa itu, lalu diminta memperagakan adat istiadat dan kebiasaan sehari-hari mereka untuk pengunjung Eropa yang haus akan tontonan “eksotis” semacam itu.

Alasan mengapa situasi di depan loket tersebut mengingatkan saya pada Völkerschau adalah karena saya pun merasa dijadikan sejenis tontonan, serupa hewan di kebun binatang. Namun konotasi spontan tersebut kemudian segera membuat saya merasa malu pada diri saya sendiri. Bagaimana saya bisa membandingkan dua peristiwa yang sangat berbeda tersebut?! Tentu situasi saya jauh berbeda daripada yang dialami manusia-manusia dari tanah jajahan yang dibawa ke Eropa untuk menjadi tontonan tersebut. Bukankah saya berada di negeri tropis ini sepenuhnya atas kehendak saya sendiri, dan saya bebas untuk sewaktu-waktu pergi ke mana pun saya suka, termasuk untuk meninggalkan Indonesia dan kembali ke Eropa? Dan bukankah meskipun kebetulan selama beberapa saat saya merasa seakan-akan menjadi tontonan, saya sama sekali tidak sedang sungguh-sungguh dipamerkan di kebun binatang atau sirkus seperti suku asing dalam sebuah Völkerschau?

***

Seperti Inggris, Perancis, Spanyol, Belanda dan negara-negara Eropa lainnya, Jerman adalah (bekas) negara kolonial. Hal itu sama sekali tidak pernah saya sadari saat saya masih duduk di bangku Gymnasium (sekolah setingkat SMP sampai SMA) karena memang babak kelam sejarah Jerman tersebut tidak menjadi bagian dari kurikulum. Bukan berarti bahwa kami hanya diajarkan hal yang indah-indah saja tentang sejarah nasional kami. Tentu tidak: nasionalsosialisme dan kekejaman rejim Hitler menjadi tema penting yang terus-menerus kami pelajari dan kami diskusikan di berbagai mata pelajaran. Namun kolonialisme ternyata luput dibicarakan.

Jerman memiliki beberapa jajahan di Afrika, di Nugini dan di Lautan Teduh, dan koloni kecil di Cina. Namun berbeda dengan negara Eropa lainnya, Jerman tidak mengalami proses dekolonisasi, dalam arti pertumbuhan nasionalisme di negara-negara jajahan yang berujung pada kemerdekaan. Jerman kehilangan jajahannya sebelum masa dekolonasi tiba, yaitu lewat perjanjian Versailles (1919) akibat kekalahannya dalam Perang Dunia I.

Secara umum (dalam arti: bukan hanya di Jerman, tapi juga di negara kolonial lain), penjajahan disertai ideologi dan keyakinan-keyakinan tertentu yang menjadi alat penjajah untuk membenarkan tindakannya. Yang utama adalah rasisme, yaitu pandangan bahwa manusia berkulit berwarna (yang dipahami sebagai orang yang “beda ras” dengan orang Eropa) lebih rendah (dalam arti: lebih bodoh, kurang berbudaya dan bermoral, dsb) daripada manusia berkulit putih. Singkat kata, Eropa (diri) dipandang unggul dan lebih maju dalam segala hal daripada bangsa-bangsa lain yang dianggap “primitif”. Dengan alasan itu pula, dalam retorika kolonial orang Eropa menggambarkan diri mereka sudah dengan sendirinya pantas menjajah bangsa lain, sebab ras berkulit gelap konon tidak akan bisa mencapai kehidupan yang lebih baik tanpa bimbingan orang Eropa (kulit putih).

Rasisme orang Jerman terhadap manusia berkulit berwarna tentu tidak mati dengan berakhirnya kolonialisme Jerman akibat perjanjian Versailles. Salah satu contoh kuatnya rasisme sebagai bagian dari wacana publik Jerman adalah reaksi masyarakat Jerman saat Rheinland diduduki militer Perancis dan Belgia setelah perjanjian Versailles. Yang menjadi persoalan adalah bahwa sebagai bagian dari tentara Perancis dan Belgia tersebut, orang berkulit gelap asal Afrika ikut hadir di Rheinland. Hal itu menimbulkan keresahan masyarakat setempat karena dipahami sebagai penghinaan terhadap bangsa Jerman sebagai “bangsa berbudaya tinggi” yang tidak seharusnya diduduki oleh orang berkulit berwarna.[2]

Tapi apa relevansi semua itu di sini? Bukankah Jerman tidak pernah menjajah Indonesia? Memang tidak. Namun meskipun demikian, tidak sedikit orang Jerman yang pernah hidup di Indonesia (yang tentu pada saat itu belum bernama “Indonesia”) pada masa kolonial, misalnya sebagai misionaris, dokter, seniman atau antropolog. Apabila kita mengamati respon mereka (tulisan, karya seni, dsb) terhadap pengalaman mereka di Nusantara, kita akan menemukan sikap dan pandangan yang pada dasarnya sejalan dengan ideologi kolonial yang saya sebut di atas. Seperti orang Eropa pada umumnya, orang Jerman pun memandang pribumi Nusantara sebagai manusia primitif yang kurang berbudaya dan kurang bermoral (contoh: tulisan para misionaris Jerman tentang budaya Batak). Versi lainnya, sebagian budaya Nusantara cenderung ditanggapi dalam bentuk eksotisme, yaitu dipandang sebagai “lebih asli”, “lebih alami” atau “lebih spiritual” daripada budaya Barat (contoh: imaji Bali, misalnya dalam lukisan Walter Spies atau dalam foto Gregor Krause). Meskipun respon semacam itu secara sekilas tampak lebih positif, pada dasarnya eksotisme tersebut tetap sebentuk rasisme.

Namun bukankah zaman kolonial sudah berakhir? Memang negara-negara bekas jajahan sudah merdeka, dan Indonesia salah satu yang paling awal meraih kemerdekaan di antara negara tersebut. Namun dalam bentuk yang berbeda, kolonialisme tetap berlanjut. Tentu kita semua sadar bahwa hubungan antarnegara, terutama sekali hubungan antara negara-negara yang disebut “Barat” (terutama Eropa, Amerika Serikat, Australia) dengan negara pascakolonial seperti Indonesia, tidak setara. Relasi kekuasaan global tetap timpang. Dan meskipun kini Amerika Serikatlah yang menjadi superpower neokolonial utama, Jerman pun tetap bagian dari apa yang disebut “Dunia Pertama”, sedangkan Indonesia bagian dari “Dunia Ketiga”.

Artinya, hubungan Jerman-Indonesia bersifat timpang, mungkin bahkan bisa disebut neokolonial. Kalau memang demikian kenyataannya, apa implikasinya bagi kehidupan saya sebagai orang Jerman di Indonesia? Dan bagaimana saya mesti menyikapinya?

***

Pada akhir tahun 2010 seorang kawan, penulis Asep Sambodja, meninggal dunia karena kanker. Saat menengoknya di rumah sakit, lalu saat menghadiri pemakamannya tidak lama kemudian, di benak saya terlintas sebuah pertanyaan: Seadainya saya mengalami apa yang dialami Asep, apa yang akan terjadi?

Seandainya saya tiba-tiba terserang kanker atau penyakit ganas lainnya, tentu saya akan segera pulang ke Jerman atau hijrah ke negara “maju” lainnya. Saya lalu akan diobati semaksimal mungkin, oleh dokter ahli yang mengenal terapi-terapi terkini, dengan segala alat canggih dan obat terbaik dan paling efektif yang dikembangkan ilmu kedokteran sampai saat ini. Dan saya bahkan tidak akan perlu pusing memikirkan biayanya. Asuransi akan menanggung seluruh ongkosnya.

Tentu semua itu bukan jaminan – hidup dan mati tidak sepenuhnya di tangan manusia. Tapi saya cukup yakin, seandainya kawan saya Asep memiliki akses yang sama seperti saya terhadap layanan kesehatan, kemungkinan besar tidak secepat itu dia akan meninggalkan dunia ini. Dia akan tetap hidup saat ini, melanjutkan pekerjaan menulis dan mengajar seperti saya. (Asep berprofesi sebagai dosen dan penulis, sama seperti saya.) Betapa pedih dan tidak adil bahwa relasi kekuasaan global yang berlaku saat ini ternyata membuat saya seakan-akan lebih berhak atas hidup ini, hanya karena saya kebebetulan lahir di negara “Dunia Pertama”, sedangkan Asep lahir di negara “Dunia Ketiga”.

Tentu saja kita semua sadar akan ketidakadilan tersebut. Apa perlunya hal itu dibahas lagi? Tidakkah saya bersikap terlalu lugu dan sentimental dengan mengeluhkan tidak adilnya relasi kekuasaan global seperti itu? Apa boleh buat, begitulah kehidupan. Saya hanya dosen dan kritikus sastra, bukan pengambil kebijakan atau pejuang kemanusiaan. Saya tidak bisa berbuat apa-apa untuk mengubah keadaan.

Meskipun demikian, bagi saya rasa pedih dan marah atas ketidakadilan tersebut bukan sekadar sentimentalitas yang tidak ada gunanya. Sebaliknya: tantangan besar yang kita hadapi dalam keseharian justru bahwa saking akrabnya kita dengan segala bentuk ketidakadilan, kita lama-lama kita menjadi kelewat terbiasa. Saya takut kehilangan rasa pedih dan marah itu, lalu menjadi pasrah dan apatis.

***

Sebagai orang Eropa berkulit putih dari latar belakang kelas menengah, mau tidak mau saya berada di antara mereka yang diuntungkan oleh ketimpangan relasi kekuasaan global yang tetap terjaga sampai saat ini sebagai warisan zaman kolonial. Bagaimana saya mesti menyikapi ketidakadilan tersebut, khususnya dalam memposisikan diri sebagai orang Eropa yang menetap di Indonesia?

Sebelum berusaha mencari jawaban atas pertanyaan tersebut, berikut saya akan secara sekilas menggambarkan beberapa sikap yang lazim kita temukan dalam wacana seputar hubungan antara orang Barat dengan negara dan masyarakat pascakolonial seperti Indonesia. Karena hanya bermaksud memberi gambaran secara garis besar, dengan sendirinya saya terpaksa sedikit menggeneralisasi dan menyederhanakan persoalan.

1. sikap melanjutkan hubungan ala kolonial. Tetap saja sampai saat ini orang Barat kerapkali datang ke dunia non-Barat dengan asumsi bahwa dirinya atau budayanya lebih baik dan lebih maju daripada budaya yang dijumpainya. Maka sikap yang dilakoninya pun cenderung mengarah pada tindakan menggurui atau menghakimi. Yang mendasari sikap tersebut umumnya pandangan eurosentris. Budaya Eropa/Barat dijadikan tolak ukur tanpa menyadari atau tanpa mempertimbangkan bahwa budaya yang berbeda memiliki nilai, standar dan konsep-konsepnya sendiri.

2. sikap menyangkal kenyataan. Bagi orang Barat masa kini yang sebagian besar dididik untuk membentuk imaji diri sebagai manusia demokratis yang terbuka dan tidak rasis, ketimpangan relasi kekuasaan yang secara nyata dialami dalam pertemuan dengan budaya non-Barat merupakan hal yang meresahkan. Sikap yang kerapkali timbul akibat kondisi tersebut adalah penyangkalan, dalam arti berusaha melihat setiap hubungan dengan manusia non-Barat sebagai hubungan dengan sesama yang seakan-akan bisa bebas dari (neo)kolonialisme dan ketidakadilan global.

3. seni dan budaya sebagai pelarian. Khususnya dalam kaitan dengan seni dan budaya, sikap yang tidak jarang dijumpai adalah pandangan bahwa meskipun di bidang ekonomi dan politik relasi kekuasaan memang timpang dan negara-negara Barat nyata-nyata tetap menindas dunia non-Barat, di wilayah seni, sastra dan sebagainya hal itu tidak berlaku. Kegiatan di bidang kebudayaan – misalnya pameran seni rupa berskala internasional, pemberian penghargaan seni atau sastra, penerjemahan karya sastra – dibayangkan sebagai wujud idealisme dan ketulusan yang relatif netral dan bebas dari segala kepentingan kekuasaan.

Saya rasa sudah cukup jelas dari segala pemaparan saya di atas bahwa ketiga sikap tersebut sama-sama kurang memuaskan bagi saya. Namun kalau begitu, apa sikap yang lebih nyaman dan tepat? Ternyata sangat sulit dirumuskan. Mungkinkah saya bersikap egaliter sambil sekaligus selalu mengingat betapa sebagai orang Barat saya otomatis berada pada posisi yang diuntungkan? Bagaimana cara saya berbagi pengetahuan tanpa bersikap menggurui atau “kolonial”? Bagaimana saya bisa bersikap kritis tanpa menghakimi atau sok tahu?

Semua pertanyaan itu sejauh ini tidak terjawab. Saya tidak pernah berhasil menemukan posisi yang nyaman. Malah sebaliknya, semakin dipikirkan, saya semakin resah dengan posisi saya sebagai bagian dari kaum yang diuntungkan oleh sejarah. Namun lama-lama saya justru merasa bahwa rasa resah dan tidak nyaman yang saya alami itu bukanlah hal buruk yang perlu diatasi. Rasa tidak nyaman itu justu harus saya jaga dan saya pertahankan.

Mengapa demikian? Sebab rasa tidak nyaman tersebut bersumber pada ketidakadilan global yang berada di luar pengaruh saya. Kalau saya sampai mulai merasa nyaman dan tidak resah lagi, bukankah itu berarti saya kehilangan daya kritis saya?

II

Sebagai contoh betapa rumitnya pekerjaan memposisikan diri di tengah wacana global yang tidak pernah memposisikan orang “Dunia Ketiga” setara dengan orang “Dunia Pertama”, saya ingin membahas sebuah kasus yang saya alami sebagai bagian dari keterlibatan saya di dunia (kritik) sastra Indonesia. Kasus tersebut secara langsung berkaitan dengan posisi saya sebagai pengamat sastra Indonesia berkebangsaan Jerman, sebab yang saya persoalkan adalah penerjamahan sebuah novel Indonesia ke dalam bahasa Jerman, yaitu novel Saman karya Ayu Utami (bahasa Indonesia 1998, bahasa Jerman 2007), serta respon terhadap novel tersebut. Persoalan itu saya bahas baik dalam bentuk tulisan berbahasa Indonesia maupun berbahasa Jerman. Dan ternyata baik di Indonesia maupun di Jerman, tulisan tersebut kemudian direspon orang sehingga terjadi polemik.

Membicarakan polemik tersebut secara keseluruhan tidak mungkin dilakukan di sini. Yang ingin saya bahas secara khusus di sini adalah persoalan peran saya sebagai orang Barat yang dipersoalkan secara cukup eksplisit di tengah polemik tersebut, baik dalam tulisan saya sendiri maupun dalam respon orang lain.

Pada tahun 2008 saya menulis sebuah esei berjudul “Politik Sastra Komunitas Utan Kayu di Eropa” yang kemudian diterbitkan secara berseri di koran Republika. Dalam tulisan tersebut, saya mempersoalkan citra Komunitas Utan Kayu (KUK) di Eropa, dengan contoh utama representasi figur dan karya Ayu Utami. Citra tersebut bermasalah menurit pandangan saya, sebab imaji yang diperkenalkan di Eropa berselisih jauh dari realitas yang dapat diamati di Indonesia. Kemudian sebagai respon terhadap esei tersebut, terjadi polemik di sebuah mailing list (milis) yang berafiliasi dengan majalah Jurnal Perempuan, yaitu jurnalperempuan @yahoogroups.com. Polemik tersebut berawal dari posting berupa ungkapan kejengkelan dan ketidaksetujuan beberapa anggota milis tersebut dengan pandangan yang saya kemukakan dalam tulisan saya tersebut. Adanya respon semacam itu terhadap tulisan saya pada mulanya tidak saya ketahui sebab saya bukan anggota milis tersebut. Atas usul salah satu anggota milis yang kebetulan pernah berjumpa dengan saya di sebuah seminar beberapa waktu sebelumnya, yaitu Sita van Bemmelen, saya kemudian diundang menjadi anggota milis tersebut agar dapat berpartisipasi secara langsung dalam perdebatan seputar esei saya. Salah satu tanggapan yang saya temukan saat memasuki milis itu adalah komentar Ulil Abshar-Abdalla berikut ini (diposting pada tanggal 31 Maret 2008, pada saat saya belum menjadi anggota milis tersebut):

“Kalau mau nakal, kita bisa juga memakai perspektifnya Edward Said untuk “mengusili” Si Katrin yang “bandel“ ini. Saya bisa saja mengatakan, orang “bule” macam Katrin ini memandang “rendah” orang-orang kulit coklat macam Ayu Utami. Orang kulit coklat, apalagi dari Indonesia, mustahil mencapai reputasi besar di mata orang Eropa dalam bidang sastra, kecuali dengan “tipuan”, dan sedikit “make up”.

Jadi, Katrin ini diam-diam melaksanakan “orientalisme“ dalam bentuknya yang sangat buruk.

Itu kalau kita mau “suuzzann” atau berburuk sangka. Tapi, ya ngapain. Yang jelas, saya menikmati Saman sebagai karya yang baik, dengan kualitas berbahasa yang menurut saya, sebagai orang awam dalam bidang sastra, sangat baik.

Saya harus jujur, tulisan Katrin itu disampaikan dengan bahasa Indonesia yang sangat baik, dengan artikulasi yang baik pula. Saya begitu terkesan dengan kemampuan berbahasa si “bule” ini.

Lagi-lagi, kalau saya mau bersikap “usil”, saya bisa bertanya: apakah ini artikel tulisan Katrin sendiri, atau “buatan” si “SS” yang terkenal itu? Atau kolaborasi antara Katrin dan “SS”?”

Secara eksplisit Ulil mengaitkan identitas saya sebagai “bule” dengan isi tulisan saya yang sedang dibicarakan (tepatnya, hanya dua bagian pertama dari tulisan saya – bagian ketiga belum terbit). Tentu saja menghubungkan isi sebuah tulisan dengan identitas penulisnya adalah tindakan yang sah-sah saja. Saya sama sekali tidak berkeberatan bahwa Ulil mempersoalkan posisi saya sebagai orang Barat yang menulis tentang sastra Indonesia. Namun cara dia melakukan hal tersebut sangat sembrono dan terlalu menyederhanakan persoalan. Hanya berdasarkan kenyataan bahwa saya yang “bule” berani mengkritik Ayu Utami yang ber”kulit coklat”, Ulil menyimpulkan bahwa saya “melaksanakan ‘orientalisme’”. Mengikuti logika pemikiran tersebut, apakah disebabkan warna kulit saya, saya tidak berhak mengkritik sastrawan Indonesia dan karyanya? Apakah setiap kritik akan secara otomatis bersifat rasis atau “orientalis” hanya disebabkan perbedaan warna kulit antara saya dengan orang yang saya kritik? Sesederhana itukah rasisme dan orientalisme bekerja? Kemudian apa tugas dan hak saya sebagai pengamat sastra Indonesia? Apakah saya wajib memuji semua karya yang saya jumpai? Atau mungkin ekspektasi Ulil adalah agar saya bersikap “netral” dan “tidak menilai”? Tapi mungkinkah itu?

Komentar Ulil tentang bahasa Indonesia yang saya gunakan pun mencerminkan betapa tulisan saya berada di luar ekspektasinya sehingga seakan-akan menyalahi aturan. Mayoritas indonesianis menulis dalam bahasa Inggris atau bahasa asing lainnya, dan menerbitkan tulisan mereka dalam jurnal atau buku di luar Indonesia. Bahwa saya menulis dalam bahasa Indonesia, menerbitkan tulisan di media massa Indonesia (koran Republika dalam kasus ini), dan melibatkan diri secara langsung dan eksplisit dalam polemik dan politik sastra, memang sedikit di luar kelaziman. Rupanya hal itu membuat Ulil menduga bahwa tidak mungkin tulisan di Republika tersebut saya tulis sendiri – nama suami saya Saut Situmorang (“SS”) pun disebutnya sebagai penulis yang sesungguhnya atau sebagai “kolaborator” saya. Dengan kata lain, setelah menuduh saya “rasis” dan “orientalis”, Ulil sendiri dengan esensialis berusaha mendefinisikan identitas saya dengan merujuk pada “ras” saya – bule tidak mungkin mampu berbahasa Indonesia dengan baik.

Perdebatan di milis tersebut cukup mengundang perhatian, dan sebagian posting saya beserta posting anggota milis yang lain kemudian menyebar ke milis-milis sastra, ke berbagai blog dan situs internet lain. Di samping itu, esei saya yang diperdebatkan itu lalu dimuat ulang di boemipoetra dan di Horison. Perdebatan tersebut rupanya juga diperhatikan oleh indonesianis Jerman Berthold Damshäuser. Dengan alasan bahwa tulisan saya yang bertemakan peran terjemahan dan penghargaan internasional dalam politik sastra Indonesia tersebut juga relevan untuk pembaca Jerman, Berthold Damshäuser kemudian meminta saya menulis versi Jerman esei tersebut untuk majalah Orientierungen. Orientierungen adalah majalah ilmiah berbahasa Jerman dengan fokus budaya (terutama sastra) Asia yang dikelola di Universitas Bonn, dengan Berthold Damshäuser sebagai salah satu editornya. Permintaan Pak Damshäuser itu saya penuhi, dan tulisan dalam bahasa Jerman tersebut terbut pada tahun 2009 di Orientierungen (No. 1/2009 – Orientierungen terbit dua kali setahun).

Tentu saja versi Jerman yang saya tulis tersebut bukan sekadar terjemahan langsung dari esei saya dalam bahasa Indonesia. Saya merasa perlu menyesuaikan tulisan saya dengan kalangan pembaca yang berbeda. Di Indonesia saya menyapa pembaca yang sudah mengenal Ayu Utami dan Komunitas Utan Kayu (KUK), dan sebagian sudah mengikuti perdebatan seputar komunitas tersebut yang sudah cukup lama berlangsung, juga mengetahui peran saya dalam kritik terhadap KUK. Hal tersebut tentu tidak berlaku untuk pembaca Jerman, sehingga saya merasa perlu mengawali tulisan saya dengan memberi gambaran ringkas seputar peran KUK, figur Ayu Utami, respon terhadap karyanya dan sebagainya. Di samping itu, pembahasan kritis terhadap politik sastra pun saya sesuaikan dengan pembaca yang sedang saya sapa. Kalau dalam versi Indonesia saya lebih berfokus pada peran KUK sendiri dalam mengarahkan dan memanfaatkan wacana yang terjadi di ranah internasional, dalam versi Jerman saya memilih untuk menyorot peran perseorangan dan institusi Eropa yang terlibat dalam penerjemahan karya Indonesia, pemberian penghargaan dan sebagainya. Saya menekankan betapa lewat pilihan karya untuk diterjemahkan atau diberi penghargaan, juga lewat respon (berupa tulisan, komentar, dsb) terhadap karya Indonesia, institusi/orang Eropa otomatis ikut terlibat dalam politik sastra Indonesia. Hal tersebut, demikian argumentasi saya, perlu lebih disadari dan disikapi dengan lebih bertanggung jawab.

Isu tersebut sengaja saya kemukakan dengan tujuan untuk membuka diskusi seputar pengaruh relasi kekuasaan global terhadap dunia akademis (indonesianis) beserta institusi lain seperti penerbit, pemberi dana/penghargaan dan sebagainya. Karena menurut pandangan saya persoalan tersebut sangat layak diperdebatkan, saya cukup berharap agar tulisan saya menimbulkan polemik atau diskusi, serupa dengan yang terjadi di Indonesia. Maka ketika kemudian saya mendapat kabar bahwa sebuah respon terhadap tulisan saya telah ditulis oleh Monika Mochtarova dan Fritz Schulze (dua orang indonesianis Jerman yang tidak saya kenal) dan akan diterbitkan di Orientierungen No. 1/2010, saya cukup antusias. Namun saya harus mengakui bahwa kemudian saya kaget pada saat jurnal Orientierungen tersebut akhirnya sampai ke tangan saya. Artikel Mochtarova dan Schulze yang cukup panjang tersebut (30 halaman) mengejutkan saya karena baik dari segi isi maupun gaya tulis, tulisan tersebut sama sekali tidak sesuai dengan ekspektasi saya terhadap artikel jurnal ilmiah. Nada tulisan tersebut luar biasa emosional dan agresif, dan meskipun judul tulisannya adalah “Kritik Sastra Indonesia dan kita – Kasus Katrin Bandel versus Ayu Utami sebagai paradigma”, saya tidak menemukan keterangan apa pun tentang “paradigma” yang ingin dipersoalkan. Persoalan besar seputar relasi kekuasaan global yang saya kemukakan dalam tulisan saya hampir tidak direspon. Tampaknya tulisan Mochtarova dan Schulze hanya punya satu tujuan: menyerang dan menjatuhkan saya dengan segala cara.

Untuk melakukan penyerangan tersebut, Mochtarova dan Schulze tidak hanya merespon tulisan saya di Orientierungen, namun juga membicarakan tulisan saya dalam bahasa Indonesia beserta perdebatan yang terjadi di milis. Esei saya sebelumnya tentang karya Ayu Utami (“Heteronormatifitas dan Falosentrisme Ayu Utami”), versi Indonesia esei “Politik Sastra Komunitas Utan Kayu di Eropa” yang terbit di Horison beserta beberapa posting saya di milis, mereka bahas dengan cukup mendetail untuk menunjukkan betapa saya konon bersikap sangat tendensius, rasis, dan bahkan “totaliter”. Sayangnya, “pembuktian” tersebut mereka lakukan dengan cara yang sangat tidak fair dan tidak sesuai dengan kaidah akademis. Tulisan-tulisan saya dibaca dengan kerapkali menyalahartikannya, salah menerjemahkan kalimat atau istilah yang saya gunakan, dan dengan menilainya di luar konteks. Lebih jauh lagi, posting saya beserta posting beberapa orang lain di milis jurnalperempuan tidak mereka akses langsung dari milis tersebut, tapi mereka peroleh dari blog-blog yang memuat ulang posting tersebut. Dengan demikian mereka sering keliru menangkap dinamika dan konteks perdebatan yang terjadi, juga salah menilai urutan kronologisnya. Misalnya, komentar Ulil yang saya kutip di atas mereka bahas seakan-akan komentar tersebut merupakan teguran langsung kepada saya, dan seakan-akan komentar itu merespon polemik yang terjadi di milis secara keseluruhan. Padahal, seperti yang saya terangkan di atas, Ulil menuliskan komentar tersebut sebelum polemik dimulai, pada saat saya bahkan belum menjadi anggota milis (dan gagasan untuk mengundang saya masuk ke milis tersebut pun belum ada). Cara kerja yang demikian saya sebut tidak fair – atau mungkin bahkan bisa dikatakan mengarah pada fitnah – sebab semua itu ditulis untuk pembaca Jerman yang sebagian besar tidak mengikuti perdebatan di Indonesia. Pembaca yang tidak mahir berbahasa Indonesia tentu tidak mungkin memeriksa ulang sumber yang dirujuk oleh Mochtarova dan Schulze, sehingga tidak tampak betapa tulisan saya disalahpahami dan “dibelok-belokkan”.

Berthold Damshäuser selaku editor kemudian memberi saya kesempatan untuk menjawab serangan Mochtarova dan Schulze tersebut. Kesempatan itu saya manfaatkan, dan tulisan saya terbit di Orientierungen No. 1/2011. Menimbang bahwa tulisan Mochtarova dan Schulze dikerjakan dengan cara yang sembrono, tidak fair dan tidak profesional seperti yang sudah saya terangkan di atas, apa perlunya tulisan tersebut saya bahas ulang di sini? Bukankah sudah cukup saya menjawab serangan mereka di Orientierungen?

Tulisan saya di Orientierungen No. 1/2011 bertujuan antara lain untuk mengklarifikasi berbagai hal yang oleh Mochtarova dan Schulze digambarkan dengan keliru atau menyesatkan. Hal yang sama tidak perlu saya lakukan di Indonesia, sebab pelaku dan pengamat sastra di Indonesia dapat membaca tulisan-tulisan saya serta mengikuti perdebatan di milis yang sudah saya sebutkan di atas secara langsung. Membahas tulisan Mochtarova dan Schulze hanya untuk menunjukkan betapa kelirunya pemahaman mereka dan betapa tidak fairnya argumentasi mereka tentu tidak perlu dan tidak banyak manfaatnya. Namun ada hal yang bagi saya cukup menarik pada keseluruhan polemik tersebut, di luar persoalan kualitas tulisan. Seperti yang sudah saya katakan di atas, saya sempat cukup kaget ketika membaca tulisan Mochtarova dan Schulze disebabkan oleh nada tulisan tersebut yang sangat agresif, dan oleh kenyataan bahwa tulisan sepanjang itu tampaknya tidak memiliki kepentingan apa pun kecuali menyerang saya. Mengapa apa yang saya tulis (di Orientierungen dan dalam tulisan-tulisan di Indonesia) dianggap relevan dan perlu ditanggapi dengan begitu bersemangat? Dan mengapa tanggapan tersebut ditulis dengan nada seemosional itu? Saya tidak mengenal kedua penulis tersebut secara pribadi, dan nama Monika Mochtarova bahkan belum pernah saya dengar sebelumnya. Nama Fritz Schulze saya kenal sebagai indonesianis yang kadang-kadang saya lihat tulisannya di Orientierungen atau di tempat lain, tapi kami tidak pernah bersinggungan satu sama lain. Dengan kata lain, tidak ada konflik pribadi apa pun antara kami. Kalau demikian, apa yang memicu reaksi demikian keras dan kasar dari kedua penulis tersebut?

Seperti yang tercermin dari tulisan Mochtarova dan Schulze tersebut, reaksi keras itu antara lain berkaitan dengan cara saya memposisikan diri sebagai orang asing di tengah dunia sastra Indonesia. Tampaknya ada beberapa “kesalahan” yang – menrurut Mochtarova dan Schulze – saya lakukan dalam memilih sikap, sehingga tulisan dan prilaku saya mereka anggap tidak wajar dan  menyalahi etika. Karena persoalan tersebut berkaitan erat dengan relasi kekuasaan global yang saya bahas di atas, saya akan selanjutnya menggambarkannya dengan sedikit mendetail.

Rasa bingung dan gerah terhadap pandangan-pandangan saya diekspresikan Mochtarova dan Schulze secara eksplisit di akhir tulisan mereka. Menurut keterangan mereka, mereka tidak dapat memahami mengapa saya begitu “berkeras hati” mempertahankan pendapat saya. Dugaan yang kemudian mereka tawarkan sebagai penjelasan atas “keanehan” posisi dan pandangan saya tersebut ternyata cukup mirip dengan apa yang dituduhkan Ulil Abshar-Abdalla lewat spekulasinya tentang penulis sesungguhnya atau “kolabarator” tulisan saya di Republika. Konon, begitu yang ditulis Mochtarova dan Schulze, kekerasan hati saya akan bisa dipahami dengan memperhatikan “lingkungan dekat” saya: Suami saya adalah penyair “yang tidak begitu sukses” Saut Situmorang yang sekaligus merupakan redaktur “lembaran antiimperialis” boemipoetra[3].

Ada tiga persoalan utama yang tampaknya cukup mengganggu Mochtarova dan Schulze. Yang pertama adalah kritik saya terhadap karya Ayu Utami, khususnya dalam kaitan dengan tema seksualitas. Yang kedua adalah cara saya melibatkan diri dengan berposisi dan berpendapat secara tegas di tengah perdebatan sastra yang terjadi di Indonesia. Dan yang ketiga adalah sikap saya dalam memandang dan menilai kerja lintas budaya antara dunia Barat dan dunia pascakolonial, seperti misalnya penerjemahan, pemberian penghargaan, dan sebagainya. Ketiga hal tersebut akan selanjutnya saya bicarakan di bawah dengan menunjukkan seperti apa pendirian saya, dan apa yang dikatakan Mochtarova dan Schulze mengenai hal itu. (Perlu saya tekankan bahwa klasifikasi keluhan Mochtarova dan Schulze menjadi tiga perkara tersebut tidak berasal dari mereka sendiri, namun merupakan hasil pembacaan saya.)

Dalam kaitan dengan persoalan pertama, yaitu tema seksualitas dalam sastra Indonesia, Mochtarova dan Schulze langsung menegaskan pandangan mereka di awal tulisan mereka di Orientierungen. Menurut mereka, sejak berakhirnya Orde Baru telah muncul sebuah aliran sastra baru yang “diserang dengan ganas” oleh “sebagian masyarakat Indonesia”, yaitu jenis “sastra perempuan” tertentu yang “membicarakan persoalan seksualitas perempuan dengan lebih terbuka”. Karya-karya tersebut, demikian pandangan Mochtarova dan Schulze, oleh sebagian orang diartikan sebagai “tindakan pembebasan” dan “alat pencarian diri dan pencarian identitas dalam sebuah masyarakat yang sedang membuka diri dan menjadi lebih demokratis”, namun oleh sebagian orang yang lain dipandang sebagai pornografi dan sebagai “ancaman terhadap nilai dan identitas keindonesiaan”[4]. Dalam tulisan saya di Orientierungen pada tahun 2009, saya sempat secara singkat membahas respon publik terhadap novel Saman, yaitu bahwa yang dominan justru sambutan meriah dan perayaan di media massa. Reaksi negatif memang ada, namun relatif terbatas dan tanpa implikasi konkrit (misalnya pelarangan, penyensoran dan sebagainya). Ternyata Mochtarova dan Schulze berbeda pendapat mengenai hal itu. Namun tepatnya di mana dan dalam bentuk apa karya-karya tersebut “diserang dengan ganas” tidak mereka jelaskan, sehingga pandangan berbeda itu hadir begitu saja sebagai asumsi tanpa bukti yang mendasarinya.

Saya memang dalam beberapa tulisan secara khusus membahas tema seksualitas dalam karya Ayu Utami, terutama Saman dan Larung. Namun meskipun saya mengkritik representasi seks dalam karya Ayu Utami tersebut dengan cukup keras, saya tidak pernah mengatakan bahwa seksualitas tidak pantas dibicarakan dalam karya sastra, atau bahwa representasi seks harus sesuai dengan norma moral tertentu, misalnya moralitas agama. Yang mendasari kritik saya terhadap karya Ayu Utami bukan itu. Dalam esei pertama saya tentang Ayu Utami, yaitu esei “Heterormatifitas dan Falosentrisme Ayu Utami” yang terbit di Kompas 2005, saya berangkat dari ketidakpuasan terhadap kenyataan bahwa karya Ayu Utami seringkali dipahami sebagai karya feminis, dan saya menunjukkan bahwa menurut pandangan saya novelnya justru memiliki tendensi falosentris. Dalam sebuah esei lain pada tahun 2010, saya sempat mengeksplorasi unsur lain berkaitan dengan seks dan moralitas. Saya menunjukkan betapa novel Saman/Larung merepresentasikan moralitas seksual tertentu, yaitu gaya hidup “bebas” dengan berganti-ganti pasangan, sebagai yang paling alami dan wajar. Dengan demikian gaya hidup tersebut terkesan lebih baik dan “lebih maju” daripada gaya hidup lain. Bagi saya, representasi tersebut sangat bermasalah sebab secara implisit norma dan nilai yang menjadi panutan mayoritas orang Indonesia dicap kolot dan represif.[5]

Namun bagi Mochtarova dan Schulze tampaknya hanya ada dua pilihan dalam merespon novel semacam Saman/Larung: merayakannya sebagai pembebasan atau mengutuknya sebagai pelanggaran moral. Karena berangkat dari asumsi sesempit itu, kritik saya dengan sendirinya mereka salahartikan. Menurut pembacaan mereka, saya mendukung pendapat bahwa kebebasan seksual merupakan prilaku kebarat-baratan yang mengancam nilai tradisional Indonesia, dan oleh sebab itu perlu ditentang. Dalam usaha memposisikan saya, mereka pun menyebut media tempat tulisan saya diterbitkan, yaitu Republika yang mereka perkenalkan sebagai koran berhaluan islami. (Di samping itu, dalam konteks tersebut mereka juga menyebut Horison, namun “lupa” menyebut Kompas meskipun tulisan saya di Kompas kemudian mereka bahas.)

Karena bagi Mochtarova dan Schulze karya Ayu Utami bersifat emansipatoris dan membawa pesan pembebasan dan demokratisasi, posisi saya jelas-jelas tidak bisa mereka terima. Dalam penggambaran mereka, saya menjadi orang Barat yang sangat ganjil dan seakan-akan “salah tempat”: Saya bukan mendukung “pembebasan”, tapi justru bergabung dengan kaum moralis kolot.

 Persoalan kedua yang banyak disorot Mochtarova dan Schulze adalah cara saya melibatkan diri dalam perdebatan sastra di Indonesia, khususnya dalam polemik seputar Ayu Utami dan KUK. Kata yang mereka pilih untuk mendeskripsikan keterlibatan saya itu saja sudah dengan jelas mencerminkan pandangan mereka: menurut mereka, apa yang saya lakukan lewat tulisan-tulisan saya layak disebut sebuah “kampanye”. “Kampanye” dengan tujuan menjatuhkan Ayu Utami tersebut konon sengaja saya lancarkan dengan menghalalkan segala cara. Bahkan, menurut Mochtarova dan Schulze, saya bersikap “totaliter” dan memaksakan pendapat saya kepada orang lain. Hal itu mereka simpulkan antara lain dari pengamatan terhadap perdebatan di milis yang sudah saya sebut di atas. Perdebatan tersebut memang berlangsung dengan cukup hangat, bahkan bisa dikatakan panas. Seperti yang sering terjadi dalam perdebatan sastra di milis-milis (atau di facebook, twitter dll), interaksi disertai sindiran, ejekan, serangan eksplisit, dan bahkan makian. Saya sendiri, sebagai pihak yang ramai-ramai diserang, mengikuti gaya berdebat tersebut. Sambil berargumentasi (tentu saja tetap dengan logis dan disertai pembuktian yang jelas), sekali-sekali saya menyindir atau mengejek lawan debat saya. Sindiran itulah yang kemudian diperhatikan dan dibahas oleh Mochtarova dan Schulze. Daripada berfokus pada argumen-argumen utama yang dihadirkan dalam debat di milis tersebut, mereka mengutip sindiran-sindiran yang sempat saya lontarkan sambil lalu dalam beberapa posting saya. Karena konteks basarnya sama sekali tidak mereka gambarkan, terbangunlah kesan seakan-akan tanpa alasan apa pun saya menyerang orang lain dengan kasar dan emosional.

Namun kata “kampanye” dan “totaliter” tidak hanya mereka gunakan dalam kaitan dengan debat di milis itu, tapi untuk mendeskripsikan kontribusi saya dalam polemik seputar Ayu Utami secara keseluruhan. Bagi saya, tuduhan bahwa saya ber”kampanye” dan bersikap “totaliter” sangatlah ganjil. Tampaknya, yang dimaksudkan Mochtarova dan Schulze dengan “totaliter” adalah sikap mengutarakan dan membela pendapat sendiri dengan tegas. Namun di manakah unsur pemaksaan yang konon hadir dalam sikap saya? Di tengah dominannya wacara yang merayakan dan memuji karya Ayu Utami, saya mengungkapkan pendapat yang berbeda. Hal itu saya lakukan secara perseorangan – tidak ada organisasi atau media tertentu di belakang saya, yang kemudian memberi saya kekuatan dan keleluasaan untuk memaksakan pandangan saya kepada orang lain. Seperti penulis-penulis lain, saya mengirim tulisan ke media. Kadang-kadang dimuat, kadang-kadang ditolak. Tulisan-tulisan itu kemudian hadir di publik dalam bahasa Indonesia, dengan argumentasi yang bisa diikuti dan diperiksa pembaca. Pihak yang saya kritik pun memiliki kesempatan untuk membela diri – tentu saja seandainya Ayu Utami atau wakil KUK yang lain menulis esei sanggahan, esei tersebut akan diterbitkan media. Bahwa mereka tidak melakukan hal itu adalah pilihan mereka sendiri, bukan wujud sikap “totaliter” saya.

(Dalam kaitan dengan sikap “totaliter” tersebut, terjadi kesalahpahaman yang cukup konyol. Untuk mendukung pendapat mereka, Mochtarova dan Schulze merujuk pada komentar Ulil yang sudah yang kutip di atas dengan berargumen bahwa saking ”totaliter”nya sikap saya, Ulil bahkan menghubungkannya dengan Waffen-SS. Padahal, “SS” dalam komentar tersebut tidak ada hubungannya dengan nasionalsosialisme, tapi merupakan singkatan nama Saut Situmorang.)

Tampaknya mirip seperti Ulil, Mochtarova dan Schulze merasa tidak nyaman dengan kenyataan bahwa sebagai orang asing, saya melibatkan diri secara langsung serta berposisi dengan tegas di dunia sastra Indonesia. Di luar segala keteledoran, pemutarbalikan fakta dan pembacaan yang tidak fair yang hadir dalam tulisan mereka, pertanyaan seputar keterlibatan saya tersebut tetap bisa saya hormati sebagai sebuah hal penting yang sah dipertanyakan. Sebagai orang asing, khususnya orang Barat, sebaiknya saya memposisikan diri di mana? Tepat dan etiskah kalau saya ikut “terjun” secara langsung seperti yang saya lakukan antara lain dalam polemik seputar Ayu Utami? Ataukah seharusnya sebagai orang asing saya mesti “tahu diri” dan berusaha bersikap sekadar sebagai “pengamat netral”?

Umumnya indonesianis asing menulis dalam bahasa Inggris atau bahasa asing lainnya. Tulisan mereka diterbitkan di luar Indonesia, dan cenderung ditulis dengan menyapa pembaca asing, bukan menyapa orang Indonesia. Dengan kata lain, tulisan-tulisan tersebut adalah bagian dari sebuah wacana tentang Indonesia, bukan dialog dengan orang Indonesia. Oleh pengarang Indonesia yang karyanya dibahas, tulisan semacam itu tentang sastra Indonesia tidak jarang dipahami sebagai sejenis pencapaian atau penghargaan yang pantas dibanggakan. Namun akses terhadapnya cukup terbatas, sebab terbitan-terbitan tersebut sulit diperoleh, dan banyak penulis dan pengamat sastra Indonesia kurang mahir berbahasa Inggris (apalagi bahasa asing lain). Menanggapi atau menyanggah tulisan semacam itu pun menjadi hampir tidak mungkin. Dengan demikian, struktur wacana yang sudah menjadi kebiasaan tersebut (yang menurut pandangan saya adalah bagian dari sebuah sistem neokolonial) memposisikan indonesianis di sebuah menara gading yang membuatnya aman berkongko-kongko dengan sesamanya tentang Indonesia, tanpa bisa disentuh oleh manusia-manusia yang dibahas.

Karena saya lama menetap di Indonesia sehingga terbiasa menulis dalam bahasa Indonesia, juga karena saya banyak bergaul dengan sastrawan dan pengamat sastra Indonesia sehingga saya tergerak untuk mengekspresikan diri di media-media yang sama seperti mereka, kebetulan posisi saya menjadi sedikit berbeda daripada mayoritas indonesianis asing lain. Awalnya hal itu tidak saya refleksikan secara khusus. Pilihan untuk lebih banyak menulis dalam bahasa Indonesia, mengenai topik-topik yang saya anggap relevan untuk pembaca Indonesia, bukanlah sebuah “perlawanan” yang direncanakan dengan sadar. Namun kini perkembangan tersebut cukup saya syukuri. Saya merasa bahwa meskipun tentu saja kenyataan bahwa saya orang Barat akan selalu memiliki pengaruh, ketimpangan dalam relasi kekuasaan bisa sedikit diminimasisasi lewat cara kerja seperti ini.

Keterlibatan secara langsung, termasuk kritik tajam terhadap apa yang saya anggap pantas dikritik, bagi saya merupakan bagian dari usaha mencari posisi yang nyaman di tengah relasi kekuasaan yang timpang tersebut. Peran pengamat yang menulis dengan memandang dunia – khususnya sastra Indonesia dalam konteks ini – dari sebuah posisi berjarak yang seakan-akan membuatnya “netral” dan “objektif”, terasa tidak mengenakkan bagi saya. Posisi pengamat semacam itu adalah posisi seseorang yang memandang dari atas, dengan suara yang diberi otoritas tertentu. Bagi saya, berkecimpung secara langsung jauh lebih menyenangkan. Daripada memberi “laporan” berpretensi “netral” dengan suara otoritatif sehingga sulit dibantah, saya lebih suka berpihak secara eksplisit. Di samping itu, dengan menulis di media-media yang sangat memungkinkan tulisan saya dibantah, saya relatif terselamatkan dari posisi otoritatif yang tidak saya dambakan (dan yang kemungkinan besar juga tidak didambakan indonesianis lain – yang ingin saya kritik di sini bukan terutama perseorangan yang memilih posisi otoritatif dan sok netral, namun struktur wacana yang memposisikan mayoritas indonesianis seperti itu.)

Persoalanan ketiga yang tampaknya mengganggu Mochtarova dan Schulze adalah sikap saya dalam memandang institusi yang mendukung berbagai bentuk “pertukaran budaya”, serta pandangan kritis saya terhadap relasi kekuasaan yang mendasari kerja lintas budaya. Menurut pengamatan saya, hubungan antara pelaku budaya dari Barat dan dari negara-negara pascakolonial seperti Indonesia seringkali bersifat timpang atau searah, dan hal itu pun tercermin dalam wacana seputar berbagai jenis kerja lintas budaya. Pelaku budaya dari negara-negara miskin dan “tertinggal” semacam Indonesia hadir sebagai pihak yang membutuhkan uluran tangan orang-orang di negara “maju” semacam Jerman untuk mengangkat martabat mereka, misalnya lewat penerjemahan karya sastra, penghargaan sastra, apresiasi karya, undangan ke luar negeri, dan sebagainya. Artinya, dalam interaksi yang terjadi pihak Barat dipandang “berjasa” mengangkat dan membantu pihak non-Barat. Misalnya, dalam perdebatan di internet yang saya bicarakan di atas, Dewi Candraningrum, moderator milis jurnalperempuan yang pada waktu itu sedang kuliah di Jerman, sempat mempersoalkan posisi penerbit Horlemann (yaitu penerbit Jerman yang menerbitkan terjemahan novel Saman) dengan menggunakan kerangka pikir seperti itu. Seletah saya mempersoalkan pilihan karya Ayu Utami untuk diterbitkan di Jerman serta mengkritik teks yang mengiklankan buku tersebut di Jerman, Dewi mengeluhkan betapa saya kurang menghargai jasa Horlemann. Tampaknya bagi Dewi, dan juga bagi Mochtarova dan Schulze yang berpendapat serupa, “jasa besar” tersebut secara otomatis menjadikan kritik terhadap pernerbit tersebut tindakan yang kurang etis. Bahwa dengan demikian secara implisit sastra Indonesia direndahkan, tidak disadari.

Berkaitan dengan Horlemann, Mochtarova dan Schulze antara lain mempersoalkan kalimat-kalimat pembuka esei saya “Politik Sastra Komunitas Utan Kayu di Eropa”. Di situ saya mengatakan:

“Akhir tahun 2007 novel Saman karya Ayu Utami diterbitkan dalam terjemahan bahasa Jerman oleh penerbit Horlemann. Tentu saja penerbitan Saman tersebut bukanlah sebuah peristiwa besar, sebab Horlemann hanya penerbit kecil dan nama Ayu Utami hanya dikenal segelintir orang di Jerman.”

Menurut pembacaan Mochtarova dan Schulze, dengan sengaja saya membuka esei saya tersebut dengan menyepelekan peristiwa penerbitan terjemahan Saman. Kalimat serupa konon sengaja tidak saya gunakan dalam versi Jerman sebab kalimat sejenis itu tidak akan menarik simpati pembaca Orientierungen – dalam konteks ini Mochtarova dan Schulze menggunakan kata “menjual”, yaitu mereka menuduh saya sengaja menyesuaikan isi “kampanye” saya untuk “menjual” gagasan serupa pada pembaca yang berbeda[6]. Saya tidak habis pikir bagaimana Mochtarova dan Schulze bisa sampai pada pembacaan yang demikian ganjil terhadap kalimat-kalimat yang saya gunakan sebagai pembuka esei tersebut. Alasan mengapa saya menerangkan perihal kecilnya penerbit Horlemann tersebut pada dasarnya sederhana saja: Pembaca Indonesia mengenal Ayu Utami sebagai penulis terkenal (mungkin bahkan bisa dikatakan penulis selebriti) yang novelnya diterbitkan penerbit besar, dirayakan dan dihebohkan di media massa. Maka agar tidak terjadi salah persepsi, sebelum membahas peran Ayu Utami di Eropa dan khususnya di Jerman, perlu dijelaskan bahwa hal serupa sama sekali tidak berlaku di Jerman. Penjelasan seperti itu bagi saya sama sekali tidak bernada merendahkan, baik terhadap Ayu Utami maupun terhadap Horlemann. Horlemann memang penerbit kecil – sejak kapan kata “kecil” berubah menjadi sebuah penghinaan?! Dan bahwa minat pembaca Jerman terhadap sastra Indonesia relatif kecil pun memang merupakan kenyataan. Jangankan Ayu Utami, nama Pramoedya Ananta Toer saja hanya dikenal oleh segelintir orang di Jerman. Bahwa hal tersebut tidak saya sebut dalam versi Jerman tidak ada kaitan dengan usaha “menjual” gagasan saya, namun sekadar beralasan bahwa penjelasan serupa tidak dibutuhkan pembaca Jerman. Mereka tentu sudah tahu bahwa Horlemann bukan penerbit besar dan bahwa minat pembaca Jerman terhadap sastra Indonesia relatif terbatas.

Namun saya bukan saja berani mengkritik Horlemann, saya juga melakukan “kesalahan” lain, yaitu saya secara eksplisit mempersoalkan politik penerjemahan dalam kaitan dengan relasi kekuasaan global. Dalam tulisan pertama saya di Orientierungan (2009), saya sempat secara sekilas membicarakan perbedaan antara terjemahan sebuah karya Indonesia ke bahasa Jerman, dengan kasus sebaiknya, yaitu penerjemahan karya Jerman ke bahasa Indonesia. Di situ saya mengatakan bahwa terjemahan ke bahasa Jerman sebagai salah satu bahasa Eropa menjadi peristiwa bergengsi yang dapat dibanggakan oleh seorang sastrawan Indonesia sebagai sejenis prestasi khusus. Hal serupa, demikian saya berargumentasi selanjutnya, tidak berlaku untuk terjemahan dari bahasa Jerman ke bahasa Indonesia. Tentu penulis Jerman pun umumnya senang dan mungkin juga bangga diterjemahkan ke bahasa lain, namun nilai tambah (gengsi) yang diperoleh tidak sebanding dengan yang diperoleh penulis Indonesia lewat terjemahan ke dalam bahasa Eropa. Argumentasi saya tersebut ternyata tidak bisa diterima oleh Mochtarova dan Schulze. Menjawabnya, mereka menulis:

“Bukankah penulis Jerman pun bangga kalau karya mereka diterjemahkan ke dalam bahasa asing, dan bukankah hal itu pun digunakan untuk mengiklankan karya mereka? Namun bukankah itu tidak berarti bahwa dengan demikian sastra Jerman disubordisasi secara kolonial?”

Membaca tanggapan tersebut terhadap pembahasan saya tentang relasi kekuasaan global dan pascakolonialitas, saya terkejut. Bagaimana mungkin relasi kekuasaan yang begitu nyata mereka sangkal sama sekali?

***

Menulis dan ditanggapi seputar kasus Ayu Utami dan KUK di Orientierungen membawa pengalaman menarik bagi saya. Saya teringat betapa saat menulis esei pertama untuk jurnal tersebut pada tahun 2009, saya sempat sedikit ragu ketika membahas persoalan relasi kekuasaan global dalam kaitannya dengan terjemahan dan penghargaan. “Benarkah ini perlu saya bicarakan?”, tanya saya pada diri saya sendiri. “Bukankah persoalan ini sudah pengetahuan umum? Jangan-jangan tulisan saya menjadi konyol karena mengulang-ulang hal yang tidak perlu dikatakan lagi.” Namun kemudian, ketika membaca tulisan Mochtarova dan Schulze, saya sadar bahwa asumsi saya keliru. Perspektif pascakolonial yang bagi saya sudah sewajarnya, dan yang saya anggap lazim bagi kalangan terpelajar di bidang saya, ternyata sama sekali tidak bisa mereka terima.

Hal yang mirip saya alami ketika mempresentasikan versi awal bagian pertama makalah ini di sebuah seminar mengenai hubungan Jerman-Indonesia pada bulan Januari 2011.[7] Pada saat itu pun saya merasa sedang sekadar mengingatkan peserta seminar akan suatu hal yang sudah menjadi pengetahuan bersama, yaitu ketimpangan relasi kekuasaan global. Namun ternyata di luar dugaan saya, seorang wakil kedutaan Jerman yang juga menjadi pembicara pada seminar yang sama, tidak bisa menerima pendapat saya. Menurutnya, ketimpangan tersebut kini sudah teratasi, dan perspektif pascakolonial sudah tidak relevan lagi.

Tampaknya saya memang salah berasumsi. Mungkin saya terlalu terbuai pergaulan sehari-hari dengan kawan-kawan di dunia sastra, khususnya kawan-kawan dari jurnal boemipoetra dan simpatisannya, serra dengan rekan dan mahasiswa di program pascasarjana Universitas Sanata Dharma tempat saya mengajar. Rupanya di luar sana, masih banyak orang yang asyik menghayalkan pertukaran budaya sebagai ajang silaturahmi yang damai, indah dan bebas nilai.

*Makalah untuk Seminar Internasional “Pertukaran Budaya Melalui Sastra” di IKIP PGRI Madiun, 15 Maret 2012

**Katrin Bandel, kritikus sastra, tinggal di Jogjakarta

Daftar Pustaka

Bandel, Katrin. “Heteronormatifitas dan Falosentrisme Ayu Utami“, Bentara Kompas, 1 Juni 2005.

– “Politik Sastra Komunitas Utan Kayu di Eropa“, Republika 23-03-2008, 30-03-2008 dan 06-04-2008.

– “Indonesische Literaturpolitik und wir“, Orientierungen 1/2009, hlm. 69-89.

– “Seksualitas dalam Sastra Indonesia” boemipoetra Januari-Maret 2010, hlm. 3-5.

– “Indonesische Literaturpolitik und ich“, Orientierungen 1/2011, hlm. 79-107.

Van Laak, Dirk. Über alles in der Welt. Deutscher Imperialismus im 19. und 20. Jahrhundert. München 2005.

Mochtarova, Monika, dan Schulze, Fritz, “Indonesische Literaturkritik und wir: Der Fall Katrin Bandel versus Ayu Utami als Paradigma“, Orientierungen 1/2010, hlm. 46-76.


[1] Program Magister Ilmu Religi dan Budaya (IRB).

[2] Dirk Van Laak 2005, hlm. 118.

[3] Mochtarova dan Schulze 2010, hlm. 73.

[4] Mochtarova dan Schulze 2010, hlm. 46.

[5] Tulisan kedua ini, yaitu esei yang berjudul “Seksualitas dalam Sastra Indonesia”, tidak direspon oleh Mochtava dan Schulze – sepertinya tulisan mereka diselesaikan sebelum esei tersebut terbit. Saya tetap menyebut tulisan tersebut di sini sekadar untuk secara lebih lengkap menggambarkan pandangan saya seputar seksualitas dalam karya Ayu Utami.

[6] “…weil […] ähnliche Inhalte an unterschiedliche Adressaten verkauft werden” (Mochtarova dan Schulze 2010, hlm. 64)

[7] Seminar tersebut bertajuk “Tracing Four Centuries of German-Indonesian Relations, Building a Future of Civilization: Cultural Perspectives, Politics, and Communication” diadakan pada 29 Januari 2011 di Universitas Sanata Dharma, Yogyakarta.

oleh Katrin Bandel*

Pramoedya Ananta Toer mungkin merupakan sastrawan Indonesia yang paling banyak dibahas dan dikaji di luar Indonesia. Bahkan, selama karyanya dilarang beredar di Indonesia, hanya peneliti di luar negeri – baik orang asing maupun orang Indonesia yang bermukim di negara lain – yang bebas membahas karya Pramoedya. Salah satu hasil kajian tersebut kini hadir dalam terjemahan Indonesia, yaitu buku berjudul Pramoedya Ananta Toer: Luruh dalam Ideologi yang diterbitkan oleh Komunitas Bambu pada bulan Januari 2012. Meskipun baru kali ini terbit dalam bahasa Indonesia, buku yang ditulis oleh Savitri Scherer itu sebetulnya sama sekali tidak baru. Buku tersebut berdasar pada disertasi Savitri dalam bahasa Inggris yang diselesaikannya pada tahun 1981. Mengapa disertasi tersebut baru diterjemahkan sekarang, lebih dari 30 tahun setelah diselesaikan? Dan apakah terjemahan tersebut tetap relevan dibaca pada zaman sekarang?

Seperti yang dikatakan Savitri pada acara peluncuran bukunya yang diselenggarakan komunitas KUNCI pada tanggal 28 Januari lalu di Yogyakarta, selain karena kesibukannya yang membuatnya sulit meluangkan waktu untuk proses editing, penundaan penerbitan versi Indonesia juga disebabkan oleh kondisi politis dan oleh kecemasan akan efek buku tersebut. Di masa Orde Baru sudah tentu proyek penerjemahan buku semacam itu mustahil diwujudkan. Namun setelah Orde Baru berakhir pun Savitri tetap tidak ingin mengambil risiko. Bukankah belum pernah ada permintaan maaf kepada dan rehabilitasi atas nama Pramoedya secara resmi? Penulisan sejarah peristiwa 65 pun masih carut-marut. Maka wajarlah apabila Savitri cemas, jangan-jangan bukunya merugikan atau menyulitkan Pramoedya. Maka pada akhirnya buku tersebut baru dihadirkan dalam bahasa Indonesia setelah Pramoedya telah tiada.

Apa yang menjadi fokus atau topik utama dalam buku Pramoedya Ananta Toer: Luruh dalam Ideologi? Menurut tulisan singkat di sampul belakang buku tersebut, buku Savitri merupakan jawaban atas pertanyaan berikut: ”Bagaimanakah dan sejak kapan serta lantaran apakah sasterawan [sic] terkemuka Pramoedya Ananta Toer menjadi Kiri, menggabungkan kerja-kerja sastra dengan politik?” Dalam pertanyaan tersebut, terkandung sebuah asumsi yang menarik ditelusuri. Kalau Pramoedya baru ”menjadi Kiri” pada tahun 1950an dan 60an (masa yang menjadi fokus dalam buku Savitri tersebut), bukankah itu berarti bahwa sebelumnya dia tidak ”Kiri”? Di manakah posisi Pramoedya di awal karirnya? Dan tepatnya perubahan apa yang terjadi padanya?

Apa yang dimaksudkan dengan ”menjadi Kiri” dalam konteks ini? Apakah ”Kiri” sama dengan ”komunis”? Kalau definisi itu yang kita gunakan, maka pertanyaan di atas memang cukup tepat mendeskripsikan topik utama buku Pramoedya Ananta Toer: Luruh dalam Ideologi. Proses bagaimana Pramoedya menjadi komunis ditelusuri dan dikisahkan oleh Savitri Scherer dalam buku tersebut. Seperti yang diperlihatkannya lewat pembahasan terhadap cerpen awal Pramoedya, khususnya cerpen ”Dia yang menyerah” (hlm. 21-34), di awal karir penulisannya Pramoedya sempat menggambarkan kaum komunis dengan sangat negatif. Selain itu, Savitri membahas sebuah esei yang ditulis Pramoedya pada tahun 1957, dimana dia sendiri mengakui dengan terus terang betapa dirinya sempat tidak simpati pada komunisme. Seperti yang dijelaskannya di esei tersebut, sikap tersebut disebabkan oleh kekurangtahuannya pada masa itu. Komunisme pada awalnya dikenalnya ”semata-mata dari buku-buku yang ditulis oleh orang-orang Barat” (hlm. 78).

Seperti apakah proses tumbuhnya kesadaran politik pada diri Pramoedya menurut Savitri Scherer? Hal itu akan secara singkat saya bicarakan dalam tulisan ini.

Seperti yang sudah selazimnya untuk sebuah studi akademis, bab-bab awal buku Pramoedya Ananta Toer: Luruh dalam Ideologi, yaitu bab 2 dan 3, memberi informasi dasar yang kemudian menjadi latar bagi analisis yang dilakukan. Bab 3 menyajikan sesuatu yang kiranya sudah sewajarnya untuk buku dengan judul tersebut, yaitu riwayat hidup Pramoedya secara ringkas. Namun topik bab 2 sedikit mengagetkan. Pada bab  tersebut Savitri secara singkat menggambarkan sejarah kritik sastra Indonesia, khususnya pada periode yang menjadi fokus buku tersebut, yaitu tahun 50an dan 60an. Mengapa yang dianggap Savitri relevan dibahas di awal bukunya bukan sejarah sastra Indonesia (dengan fokus pada karya sastra dan kiprah sastrawan), tapi sejarah kritik sastra? Pertanyaan itu terjawab lewat penjelasan Savitri di akhir bab 2 tersebut: ”Menajamnya kesadaran sosial Pramoedya secara bertahap bukan saja buah dari kenyataan pahit yang ia alami dalam hal ekonomi, tetapi juga akibat dari keterlibatannya dalam polemik-polemik sastra.” (hlm. 9)

Berangkat dari informasi awal di bab 2 dan 3 tersebut, sisa buku Savitri kemudian menelusuri proses ”menajamnya kesadaran sosial Pramoedya” tersebut, dengan fokus pada keterlibatannya dalam politik sastra di masa tahun 50an dan 60an. Dalam hal itu, cara Savitri menggambarkan riwayat hidup Pramoedya menarik disorot. Riwayat singkat di bab 3 banyak menyajikan informasi tentang kehidupan pribadi Pramoedya, termasuk masa kecilnya dan kehidupan rumah tangganya. Keterkaitan kehidupan pribadi tersebut dengan sebagian karyanya pun disebut, yaitu bahwa ada beberapa karya Pramoedya yang cenderung bersifat otobiografis. Namun sorotan pada hal-hal yang sangat pribadi tersebut kemudian ditinggalkan dalam pembahasan di bab-bab selanjutnya. Fokus penulisan tersebut bagi saya merupakan pilihan yang bijak. Pengaruh pengalaman pribadi menarik diakui dan dipertimbangkan, namun sangat sulit dipastikan. Disamping itu, perjalanan Pramoedya pantas dihargai sebagai rangkaian pencarian dan pilihan intelektual dan politis. Apabila tulisan Pramoedya dan keyakinan-keyakinan yang diekspresikannya dikaitkan hanya dengan informasi biografis yang sangat pribadi, penilaian mudah akan menjadi dangkal, serta cenderung akan menyepelekan kapasitas dan keseriusannya.

Sayang sekali, sikap yang dipilih Ajip Rosidi dalam pengantar buku tersebut sedikit berbeda. Menurut pandangan Ajip, ”[b]erpalingnya Pram ke arah Kiri, tidak dapat dipisahkan dari pada kesulitan hidup yang dihadapinya pada masa-masa tersebut”, dan ”situasi rumah tangganya pada waktu itu juga ikut menentukan langkah Pram ke Kiri” (hlm. xvi). Penggambaran betapa Pramoedya mendapat dan menerima tawaran kerjasama dengan Lekra di saat-saat menghadapi kesulitan ekonomi tersebut, cenderung menimbulkan kesan seakan-akan pilihan politis Pramoedya diambil bukan terutama berdasarkan keyakinan, namun berdasarkan kebutuhan ekonomi.

Bab-bab yang bagi saya paling menarik dalam buku Savitri adalah bagian yang menyoroti perdebatan-perdebatan di dunia sastra di masa 1950-1965 (yaitu bab 5, 7 dan 9). Analisis Savitri berdasar pada studi pustaka yang sangat kaya dan mendalam. Dengan memfokuskan perhatian pada kritik sastra dan politik sastra, Savitri menghadirkan dinamika perdebatan-perdebatan yang berkisar antara lain seputar peran sastra dalam masyarakat, fungsi kritik sastra dan standar penilaian estetis, dan tanggung jawab sastrawan, lalu membahas peran Pramoedya dalam perdebatan-perdebatan tersebut. Dalam melakukan hal tersebut, pendekatan Savitri sedikit berbeda dari apa yang kita temukan dalam banyak tulisan lain tentang Pramoedya, terutama di Indonesia. Berangkat dari perang ideologi antara pihak Manikebu dengan Lekra yang berbekas sampai saat ini, Pramoedya kerapkali dibicarakan dengan menekankan pengaruh dan kiprahnya di tengah perang ideologi yang terjadi, dalam rangka membuktikan berapa besar ”dosa”nya, atau sebaliknya, betapa besar kontribusinya. Namun yang dilakukan Savitri justru sebaliknya: daripada berkonsentrasi pada pengaruh Pramoedya terhadap perdebatan-perdebatan yang terjadi, dia lebih banyak membicarakan pengaruh perdebatan-perdebatan tersebut terhadap diri Pramoedya. Savitri menggambarkan betapa Pramoedya sejak awal melibatkan diri secara kritis dalam berbagai perdebatan seputar sastra dan kritik sastra. Dalam proses tersebut, pandangan dan keyakinannya semakin terbentuk, dan dia pun semakin tegas memposisikan diri. Dengan kata lain, politik sastra membentuknya dan memberinya kesempatan untuk menemukan, mengolah dan mengekspresikan pandangan politisnya.

Seperti yang digambarkan Savitri, pada tahun 50an kritik sastra didominasi oleh kritikus ”formalis” yang berafiliasi dengan kelompok Gelanggang (Gelanggang Seniman Merdeka, didirikan pada tahun 1947). Penulis-penulis yang gaya dan ideologi penulisannya tidak sesuai dengan standar penilaian para kritikus tersebut, yaitu terutama mereka yang dekat dengan Lekra, berada pada posisi yang relatif sulit dan kurang mendapat pengakuan. Menurut analisis Savitri, hal itu antara lain disebabkan oleh kenyataan bahwa ”kritikus handal Lekra yang pendidikannya setara dengan para juru bicara Gelanggang” pada dasarnya hanya satu orang, yaitu Bakri Siregar (hlm. 42). Dengan demikian, ”[p]ada paruh pertama tahun 50-an, para kritikus kelompok Gelanggang telah mencapai otoritas tanpa tandingan […]. Mereka mendiktekan ukuran apa saja yang layak bagi sastra Indonesia modern” (hlm. 38). Ukuran yang dimaksudkan itu adalah orientasi pada ”humanisme universal”, dalam arti mengadopsi gaya dan tema ”yang lazim di Eropa Barat pada saat itu” (ibid.): ”Karya-karya yang mereka puji adalah yang membangkitkan rasa ’kosmopolitanisme’, berkisar pada tema-tema ’pseudo-eksistensialisme’ dan ’nihilisme’.”

Seperti apakah keterlibatan Pramoedya dalam polemik sastra dan kritik sastra? Tulisan Pramoedya yang secara umum kita kenal adalah karya-karya prosa (cerpen dan novel) yang dia hasilkan antara lain pada tahun-tahun tersebut. Namun dari penelusuran Savitri kita akan mengetahui betapa ternyata disamping itu, Pramoedya juga sangat banyak menulis esei, dengan topik yang cukup beragam. Tulisan-tulisan tersebut menjadi ajang dia mengekspresikan pandangannya seputar peran sastra(wan), mendefinisikan ukuran dan standar penilaian yang menurutnya pantas dipakai, membahas karya-karya yang dianggapnya penting (misalnya karya-karya Melayu Lingua Franca yang jarang diperhatikan orang lain di masa itu), serta mengungkapkan kritik dan kekecewaannya terhadap berbagai kecenderungan di dunia sastra dan kritik sastra.

Kecenderungan yang membuatnya kecewa cukup banyak, dan hal itu sangat mempengaruhi keputusan-keputusannya selanjutnya dalam memilih dengan siapa dia bekerja sama, dan dari siapa dia menjauh di dunia sastra. Salah satu hal yang sejak relatif awal dikeluhkannya adalah dominasi formalisme dalam kritik sastra, yaitu fokus pada bentuk sebuah karya sastra, bukan pada isinya. Pada tahun 1952, Pramoedya menulis: “Keadilan, kemanusiaan, kebudayaan dan idealisme lebih penting bagi manusia ketimbang keindahan.” (dikutip di hlm. 47)

Dominasi kaum formalis tersebut juga mempengaruhi reaksi terhadap karya Pramoedya sendiri. Dari perspektif kita saat ini yang mengenal dan menghormati Pramoedya sebagai salah satu sastrawan terbesar Indonesia (dan dunia), hal itu mungkin terkesan ganjil, namun ternyata pada tahun 50an karya-karyanya sering dijadikan “contoh lecehan, sebagai karya-karya yang ‘belum mencapai standar idaman tertentu’” (hlm. 58). Reaksi negatif terhadap karyanya sangat mengecewakan Pramoedya, sebab dia merasa bahwa penilaian tersebut berdasar terutama pada ketidakpahaman. Standar penilaian yang digunakan para pengamat formalis tidak sesuai dengan nilai dan keyakinan yang mendasari penulisan Pramoedya. Misalnya, M. Balfas pernah “menyatakan diri sangat pesimis dapat melihat keterampilan menulis Pramoedya berkembang apabila sang pengarang terus saja mengekspresikan sikap-sikap pribadi dalam setiap tulisannya” (hlm. 53). Dengan mempertimbangkan bahwa Pramoedya memang dengan sadar ingin menggunakan karya sastranya untuk menyampaikan kritik sosial tertentu, bukankah sangat wajar apabila Pramoedya menjadi gusar dan kecewa menghadapi kritik sejenis itu?

Dalam kaitan dengan dominasi formalisme, Pramoedya juga mengkritik wacana seputar “adanya ‘krisis’ gaya penulisan dalam sastra Indonesia” (hlm. 82). Menurutnya, isu ‘krisis’ yang sempat hangat dibicarakan merupakan “manuver politik yang disengaja” (ibid.). Dengan pengarahan pada persoalan gaya tulis tersebut, hal yang lebih penting justru tersisihkan, yaitu isi tulisan yang menurut Pramoedya jauh lebih relevan diperhatikan dan dikritik.

Disamping itu, selain manipulasi di dunia sastra dan kritik sastra Indonesia sendiri, Pramoedya juga menyadari terjadinya campur tangan dari luar Indonesia alias neokolonialisme. Antara lain, lembaga kebudayaan Belanda Sticusa menjadi sasaran kritiknya. Pramoedya sendiri pernah dikirim ke Belanda oleh Sticusa pada tahun 1953, namun dia kemudian pulang lebih awal daripada yang direncanakan. Menurut analisanya kemudian, program Belanda tersebut bertujuan untuk memperkenalkan “humanisme universal” pada intelektual Indonesia, dan “humanisme universal” tersebut “hanya sebuah versi baru dari apa yang pada masa kolonial disebut kebijakan etis” (hlm. 122).

Keresahan, ketidakpuasan, dan perdebatan-perdebatan semacam itulah yang mengasah intelektualitas dan kesadaran politis Pramoedya pada tahun 50an dan 60an. Lewat pembahasan Savitri Scherer, perkembangan intelektual Pramoedya dapat kita ikuti, sehingga bisa dipahami apa yang membuat sastrawan yang pada awalnya cukup dekat dengan kelompok Gelanggang itu, semakin lama semakin menjauh dari kelompok tersebut dan mengarah pada Lekra.

Dilihat dari perspektif masa kini, bagi saya keterlibatan dan kegelisahan Pramoedya tersebut bisa dinilai sangat mengesankan. Yang sangat menarik disoroti adalah bahwa Pramoedya ternyata sangat sadar akan pengaruh politik sastra. Standar penilaian sastra yang digunakan kritikus pada masanya tidak diterimanya begitu saja, namun dipahaminya sebagai sesuatu yang bersifat politis, sehingga pantas digugat dan dipertanyakan. Wacana-wacana yang muncul di dunia sastra disikapinya dengan kritis: Pramoedya bukan saja berani berbeda pendapat, tapi dia juga sadar bahwa wacana bisa dibuat-buat untuk mengalihkan isu dan mengarahkan perhatian. Disamping itu, dia sadar akan pengaruh funding asing dan neokolonialisme. Bukankah kesadaran-kesadaran semacam itu terkesan luar biasa kalau kita menghubungkannya dengan kondisi dunia sastra Indonesia saat ini? 50 tahun telah berlalu sejak periode yang dikisahkan dalam buku tersebut, namun kesadaran akan politik sastra saat ini justru seringkali sama sekali absen. Bukankah tidak jarang di kalangan penulis Indonesia kita menjumpai pandangan seakan-akan keterlibatan dalam polemik sastra merupakan pekerjaan yang sia-sia dan membuang waktu belaka – lebih baik ”berkarya saja”. Menulis karya sastra dibayangkan sebagai kegiatan netral, dan karya yang dihasilkan seakan-akan bisa dinilai ”apa adanya”, dengan mengikuti standar universal yang tanpa bias dan tidak politis. Pandangan-pandangan semacam itu dengan jelas mencerminkan kuatnya pengaruh Orde Baru dan dominasi kaum Manikebu yang menjadi pemenang sejarah setelah peristiwa 65. Kekritisan Pramoedya pada dua dekade pertama sejak kemerdekaan Indonesia pun menjadi terkesan begitu aneh dan luar biasa!

Saya ingin kembali sejenak pada pertanyaan di sampul buku yang saya kutip di atas, yaitu pertanyaan seputar kapan dan mengapa Pramoedya “menjadi Kiri”. Seperti yang sudah saya katakan, “Kiri” dapat saja kita samakan dengan “komunis”. Dengan demikian, kisah tentang proses Pramoedya “menjadi Kiri” adalah kisah yang bermula dengan pandangan negatifnya tentang komunisme, dan berujung pada pilihannya untuk memeluk komunisme sebagai ideologi yang diyakini dan didukungnya. Namun pembacaan tersebut masih menyisakan pertanyaan: Di manakah posisi Pramoedya sebelum menjadi komunis? Apakah dia “kanan” sebelum akhirnya beralih ke “kiri”? Ataukah dia apolitis, dan tidak memiliki pendirian yang tegas?

Mungkin ”Kiri” tidak harus kita samakan dengan “komunis”, tapi bisa kita gunakan dengan makna lebih luas. Berhaluan kiri bisa didefinisikan sebagai: memiliki kepedulian pada persoalan ketidakadilan sosial dan menginginkan sistem yang lebih egaliter, memihak pada rakyat kecil, menentang imperialisme dan neokolonialisme. Apabila definisi itu kita gunakan, apakah Pramoedya masih bisa disebut “tidak kiri” di awal karirnya? Meskipun pada saat itu dia belum komunis disebabkan oleh keterbatasan pengetahuannya, bukankah keberpihakannya sudah tampak dengan cukup jelas dalam karya-karya awalnya? Menurut penilaian saya, Pramoedya tidak pernah kanan atau apolitis. Maka dalam batasan tertentu, saya rasa tidak salah kalau Pramoedya kita nilai sudah kiri sejak awal karir kepenulisannya.

Oleh sebab itu, bagi saya pertanyan di sampul buku tersebut tidak sepenuhnya tepat. Kisah Pramoedya dari tahun 50an sampai 65 yang dibicarakan dalam buku Pramoedya Ananta Toer: Luruh dalam Ideologi saya baca bukan sebagai kisah tentang orang yang yang tadinya tidak kiri namun kemudian “menjadi kiri”. Kisah Pramoedya adalah kisah seorang intelektual yang sejak muda memiliki pendirian yang tegas, lalu dengan gigih dan konsisten berusaha mengembangkan diri dan semakin mempertajam keyakinan dan kesadarannya. Kepedulian pada persoalan ketidakadilan serta keberpihakan pada rakyat kecil sudah ada sejak awal karier kepenulisannya, namun baru dalam perkembangannya kemudian Pramoedya menemukan kerangka pikir yang sesuai dengan keyakinan tersebut.

Bahwa proses belajar dan mengolah diri tersebut tidaklah mudah, tercermin dengan jelas dari pengalaman dan pergelutan Pramoedya yang diceritakan Savitri. Karir Pramoedya sama sekali tidak mulus. Karyanya sering tidak diapresiasi dan tidak dipahami, perselisihan dengan rekan terus-menerus terjadi, dan perkawanan pun terkadang harus dikorbankan demi keyakinan (misalnya dengan HB Jassin). Disamping itu, mewujudkan apa yang diyakini dalam bentuk karya pun sama sekali bukan hal mudah. Misalnya, menurut penilaian Savitri usaha awal Pramoedya untuk menulis novel yang sesuai dengan standar dan keyakinan ideologisnya sendiri, yaitu novel Sekali Peristiwa di Banten Selatan, kurang berhasil. Baru novel Gadis Pantai yang, sekali lagi menurut penilaian Savitri, berhasil menyampaikan pandangan Pramoedya dengan baik, dan sekaligus menjadi karya sastra bermutu tinggi. Dengan kata lain, dalam usaha menerjemahkan keyakinan politisnya ke dalam karya kreatif, Pramoedya tidak takut mengambil risiko. Meskipun prosesnya butuh waktu dan hasil awal kurang menggembirakan, dia tetap berjuang keras untuk mengembangkan kemampuan menulis sesuai dengan ideologi yang diyakininya.

Sosok Pramoedya yang saya temukan lewat penggambaran Savitri Scherer bukanlah sosok manusia yang beralih alias berubah secara radikal, yaitu dari tidak-kiri menjadi kiri. Yang saya temukan justru sosok yang sangat konsisten. Namun konsisten di sini tidak ingin saya artikan sebagai sikap mempertahankan pendirian secara kaku dan membabi buta. Konsisten justru di sini berarti terbuka bagi perubahan, apabila keyakinan memang menuntut perubahan tersebut. Pramoedya hadir sebagai manusia yang tidak takut pada segala hambatan dan tantangan – dari reaksi buruk orang lain, kesulitan ekonomi, kehilangan teman, sampai pada kegagalan dalam berkarya – dalam usahanya untuk terus-menerus berkarya sesuai dengan pendiriannya dan konsisten mempertahankan komitmennya tersebut.***

*Katrin Bandel, kritikus sastra, tinggal di Yogyakarta