Archive for the ‘Resensi’ Category

Judul: Kotbah Hari Minggu
Penulis: Saut Situmorang
Kategori: Cerpen
Ukuran: 13×19 cm
Tebal: 94.000
Penerbit: Penerbit JBS
Harga: 50.000
Harga PO: 42.500
Pemesanan: 0818-0271-7528 (WA)

Preorder berlangsung hingga 6 Maret 2021.

Kembali hadir kumpulan cerpen Kotbah Hari Minggu karya Saut Situmorang. Di dalamnya termuat 10 cerita yang membawa kita, pembaca, tertawa sekaligus merenung.

Sebagian besar cerita-cerita yang ditulis Saut Situmorang dalam buku ini adalah cerita-cerita dengan permainan alur cerita yang dramatis. Dramatisasi yang dibangun dalam cerita-cerita, baik lewat gaya detektif maupun lewat permainan psikologis tokoh-tokohnya, memang bukan sesuatu yang baru. Namun di luar ketidakbaruan secara teknis bercerita, cerpen-cerpen Saut Situmorang bisa menjadi cermin yang memantulkan posisi serta tanggapan pengarang di dalam dan terhadap masyarakat atau lingkungannya. Dengan penuh ketelitian Saut Situmorang mengekstrapolasikan petualangan-petualangan riil dan literernya selama hidup di tanah Batak, Selandia Baru, Bali, hingga Yogyakarta.

Membaca cerita-cerita yang terkompilasi dalam buku ini, pembaca bisa menemukan cara Saut Situmorang melontarkan kritik terhadap terorisme, feminisme, operasi kekuasaan yang culas, dan ketumpulan akalbudi masyarakat kita yang tidak memiliki kemampuan untuk mengontekstualisasikan ajaran-ajaran agama dalam praktek sosial mereka.

 

meme Bumi Manusia

 

Oleh: Saut Situmorang*

Setidaknya ada tiga hal yang sangat mengecewakan setelah menonton film Bumi Manusia Hanung Bramantyo. Pertama, betapa kagetnya saya waktu tokoh Minke dalam film dipanggil “Tirto” oleh tokoh lainnya. Dari mana nama “Tirto” ini datang?! Tidak pernah sekalipun dalam keseluruhan Tetralogi Pulau Buru karya Pramoedya Ananta Toer atau Pram (di mana novel Bumi Manusia merupakan bagian pertamanya) ada disebutkan bahwa nama lain tokoh Minke adalah “Tirto”. Hanya nama “Minke” yang kita kenal sebagai nama protagonis tetralogi Pram tersebut. Jadi, sekali lagi, dari mana nama “Tirto” itu datang?!

Walaupun beredar rumor bahwa tokoh utama Tetralogi Pulau Buru Minke didasarkan atas kehidupan seorang tokoh sejarah bernama Tirto Adhy Soerjo tapi tetralogi tersebut BUKAN sebuah biografi dari Tirto Adhy Soerjo melainkan karya fiksi berbentuk novel, karya seni sastra yang dikarang-karang. Biografi berbeda dari novel, dari fiksi. Apakah Hanung Bramantyo benar-benar menganggap bahwa Tetralogi Pulau Buru adalah biografi dari Tirto Adhy Soerjo?! Kalau Hanung memang bertujuan memfilmkan biografi dari tokoh historis bernama Tirto Adhy Soerjo maka dia telah salah memilih teks-sumbernya. Dia harusnya memakai buku lain Pram yang memang sengaja ditulis Pram sebagai biografi Tirto Adhy Soerjo yaitu Sang Pemula.

Kedua, ada satu adegan dalam novel Bumi Manusia yang merupakan salah satu adegan paling penting dari keseluruhan alur-cerita novel tersebut. Adegan dimaksud adalah saat Minke merangkak, beringsut seperti keong lalu duduk bersimpuh menekuri lantai di pendopo kediaman bapaknya, Bupati Kota B itu. Adegan ini sangat penting karena di situlah, dalam solilokui dalam hatinya, Minke memaki-maki semua yang dianggapnya dekaden dan busuk dalam budaya feodal Jawa, yang direpresentasikan oleh bapaknya yang sedang dihadapinya itu. Secara tekstual, adegan tersebut merupakan representasi dari kritik Pram sendiri atas dekadensi dan kebusukan budaya feodal Jawa, seperti yang selalu dilontarkanya dalam karya-karya besarnya seperti di novelnya yang lain Gadis Pantai. Menghilangkan solilokui Minke ini dari alur-cerita film adalah pengkebirian tekstual yang tidak dapat dimaafkan karena merupakan penyensoran atas kritik novel terhadap kondisi budaya feodal Jawa di zaman kolonial yang merupakan salah satu tema penting novel!

Hal ketiga yang membuat peristiwa menonton film Bumi Manusia Hanung jadi derita berjam-jam yang tak tertahankan adalah ketidakpedulian Hanung pada akurasi historis dari setting filmnya sendiri yaitu pemakaian bahasa Melayu dalam film. Novel Bumi Manusia adalah sebuah novel sejarah, lebih tepatnya sebuah novel yang mengambil tempat terjadinya peristiwa yang diceritakannya di masa kolonial Belanda di akhir abad 19-awal abad 20. Kalau Hanung menganggap bahwa kostum dan arsitektur dalam filmnya harus sesuai dengan setting zaman yang jadi latar belakang film, kenapa hal tersebut tidak diterapkannya juga atas bahasa Melayu yang dipakai para tokoh filmnya? Bagaimana mungkin kita para penonton filmnya di abad 21 ini bisa diyakinkannya bahwa pada zaman kolonial Belanda dulu itu bahasa Melayu di Hindia Belanda sudah mengenal kata-kata seperti “anda” dan “sih”! Seperti yang telah dengan sangat baik dijelaskan oleh Holy Adib dalam artikelnya yang membahas topik yang sama:

“Cerita dalam film Bumi Manusia terjadi pada 1898—1918 di Surabaya pada masa Hindia Belanda. Namun, ada beberapa kata yang dipakai dalam film tersebut yang tidak sesuai dengan latar belakang zamannya. Kata-kata tersebut, antara lain, anda dan sih.

Kata anda digunakan tiga kali, yakni dua kali oleh Nyai Ontosoroh di pengadilan dan satu kali oleh seorang anggota marsose ketika menjemput Annelies di rumah Ontosoroh untuk dibawa ke Belanda. Padahal, kata anda baru muncul pada 28 Februari 1957 dalam koran Pedoman

Kedua, kata sih dalam film Bumi Manusia digunakan dua kali, yakni oleh Ontosoroh ketika bertanya kepada Annelies, “Kenapa sih, An?”, dan oleh Minke ketika mengobrol dengan Annelies, “Masa sih?” Partikel sih hanya digunakan dalam percakapan sehari-hari yang lazim dipakai oleh penutur bahasa Indonesia di Jakarta dan sekitarnya.’ (Anakronisme bahasa dalam film Bumi Manusia, Beritagar.id, Sabtu 24 Agustus 2019)

Ironisnya, bahasa Belanda dan Jawa sampai ke detil mimik ekspresi dan logat para pemakainya justru dengan setia ditunjukkan Hanung dalam filmnya! Termasuk waktu para bule kolonial berbahasa Melayu ke kaum boemipoetra!

***

Film yang mengadaptasi novel, cerpen, drama, cerpen, biografi, bahkan reportase jurnalistik adalah fenomena biasa. Satu contoh yang sangat terkenal karena bukan saja mengadaptasi drama dari bahasa dan budaya yang berbeda dari asal si pembuat film tapi malah berhasil membuat adaptasinya tersebut jadi bagian dari budayanya sendiri adalah film Ran karya Akira Kurosawa (Jepang) atas drama King Lear William Shakespeare. Disamping Ran, Kurosawa juga mengadaptasi karya Shakespeare lain yaitu Macbeth jadi Throne of Blood. Kedua adaptasi Kurosawa ini dianggap masterpiece dari sinema dunia.

All the President’s Men adalah contoh film yang diadaptasi dari buku non-fiksi jurnalistik berjudul sama tentang Skandal Watergate di awal tahun 1970an yang melibatkan presiden Amerika Serikat saat itu, Richard Nixon.

Film yang mengadaptasi novel/fiksi malah sangat banyak. Kebanyakan film maestro Cina Zhang Yimou adalah contoh dari genre ini. Dia bahkan mengadaptasi sebuah cerita silat (cersil) Cina atau wuxia jadi film Hero yang merupakan standar untuk pembuatan film bergenre wuxia/cersil.

Mengadaptasi tentu saja tidak berarti membuat-ulang sumber asal seperti aslinya. Alasannya sederhana saja: kedua medianya berbeda. Film, misalnya, tidak akan mungkin bisa memuat semua detil yang ada dalam sebuah novel. Karena film bukan novel dan sebaliknya. Tapi ada sesuatu yang sangat penting yang harus diadaptasi yaitu apa yang membuat novel tersebut dianggap dahsyat, misalnya. Alur-cerita (plot) dan Karakter/Tokoh novel tentu saja merupakan unsur-unsur penting yang tidak bisa ditiadakan. Unsur lain bisa saja dilupakan atau dikurangi. Alur-cerita dan Karakterlah yang membuat Tema novel dan Tema ini yang jadi kiblat dari adaptasi yang akan dilakukan.

Gila Kekuasaan adalah tema dari kedua drama Shakespeare yang diadaptasi Kurosawa di atas dan Kurosawa berhasil mewujudkannya dalam versi Jepang, dengan semangat dan budaya Jepang di zaman kaum samurai. Zhang Yimou berhasil menggambarkan kondisi hidup kaum miskin Cina di awal abad 20 terutama kaum perempuannya seperti yang dilakukan novel-novel sumber adaptasinya itu.

Bagaimana dengan film Hanung Bramantyo yang konon merupakan “adaptasi” dari novel pertama Pramoedya Ananta Toer dari Tetralogi Pulau Buru-nya? Apakah tema novel Bumi Manusia Pram memang cuma soal cinta remaja seperti yang terus dikatakan Hanung Bramantyo dalam wawancara-wawancaranya sebelum pembuatan film? Kalau memang benar, lantas kenapa novel Pram tersebut dianggap sebuah masterpiece dalam sejarah Sastra Indonesia dan bahkan sampai dilarang oleh rezim Orde Baru? Apa rezim Orde Baru anti cinta remaja?! Kok novel-novel  cinta pop macam Cintaku Di Kampus Biru dan seri Ali Topan tidak dilarang? Kenapa Pram bahkan sampai dinominasi berkali-kali untuk Hadiah Nobel Sastra karena Tetralogi Pulau Buru-nya itu?! Bahkan di pertengahan tahun 1990an waktu saya mengambil mata kuliah “Politics and Literature” untuk gelar Master di Universitas Auckland, Selandia Baru, novel Bumi Manusia merupakan salah satu textbook yang harus dibaca disamping Uncle Tom’s Cabin, The Satanic Verses, dan Sketches from a Hunter’s Album padahal mata kuliah tersebut bukan diberikan departemen Asian Languages di mana saya jadi mahasiswanya tapi oleh departemen Comparative Literature.

Sebuah adaptasi film atas novel tentu saja, sekali lagi, tidak harus merupakan sebuah pengalihan keseluruhan novel tersebut ke dalam bentuk baru bernama film karena namanya juga film adaptasi. Tapi hal ini tidak serta merta lantas membuat sebuah adaptasi merupakan sebuah tafsir sesuka hatinya si pembuat film. Ada satu hal penting yang harus diingat dan dijadikan pedoman adaptasi yaitu apa yang membuat novel tersebut dianggap berhasil sebagai novel dan membuatnya terkenal hingga akhirnya bahkan dianggap penting untuk diadaptasi ke dalam bentuk genre baru, dalam hal ini film.

Novel Bumi Manusia adalah bagian dari sebuah seri-novel bernama Tetralogi Pulau Buru dan fakta ini membuatnya tak bisa dilepaskan dari keseluruhan tetralogi novel tersebut. Tafsir atas novel pertama dari Tetralogi Pulau Buru ini tak bisa dilakukan tanpa mengaitkannya dengan tema tetralogi. Makna dari keseluruhan tetralogi tersebut adalah konteks bagi interpretasi/tafsir yang (akan) dilakukan baik atas keseluruhan tetralogi maupun atas masing-masing novel yang membentuknya. Termasuk interpretasi dalam mengadaptasinya ke medium lain yang berbeda, film misalnya.

Impotensi Hanung Bramantyo dalam menafsir novel Bumi Manusia akhirnya berakibat fatal atas filmnya sendiri. Film tersebut gagal mengadaptasi novel Pram, gagal jadi film Bumi Manusia, walau diklaimnya sebagai berdasarkan novel tersebut! Seperti kita saksikan sendiri, film Hanung tersebut memang tak lebih dari kisah cinta remaja belaka, seperti yang dinyatakannya sendiri di media massa jauh sebelum pembuatan film dimulai. Sejarah kebangkitan rasa nasionalisme kaum boemipoetra yang terjajah dan kritik atas dekadensi budaya feodal Jawa gagal kita temukan dalam filmnya itu. Karenanya pula film Bumi Manusia Hanung gagal mengenalkan novel Bumi Manusia karya Pramoedya Ananta Toer kepada Generasi Milenial yang tidak membaca novel tersebut sebelum menonton film, generasi yang justru dipropagandakan Hanung sebagai target utama dari pembuatan filmnya itu. Padahal dia sendiri pernah klaim bahwa novel Ayat-ayat Cinta “lebih berat” dibanding Bumi Manusia! Sekarang saya mengerti kenapa Pram menolak waktu Hanung minta izin untuk memfilmkan Nyai Ontosoroh, tokoh novel Bumi Manusia itu, sekitar duapuluhan tahun lalu.

*Saut Situmorang, penyair tinggal di Jogjakarta

KETERANGAN BUKU: Cover Buku Katrin_depan

Sastra Nasionalisme Pascakolonialitas ©Katrin Bandel, 2013.

Editor : Saut Situmorang
Proofreader : Irwan Bajang
Layout : Indie Book Corner
Desain Cover : Saut Situmorang
Ilustrasi Cover : Composition II in Red, Blue, and Yellow, 1930, karya Piet Mondrian

Cetakan Pertama: Desember 2013

270 Hlm.; 15,5 x 23 Cm.
ISBN: 978-602-1599-24-2

Penerbit pustaha hariara, Jogjakarta

 

BUKU BISA DIBELI DI http://bukuindie.com/book/pre-order-buku-sastra-nasionalisme-pascakolonialitas-karya-katrin-bandel/

twitter @indiebookcorner | facebook Indie Book Corner | sms 0274-9207841 | email belanja@bukuindie.com

__________________________________________________________

Katrin Bandel lahir 29 Desember 1972 di Wuppertal, Jerman. Menyelesaikan studi doktoral dalam bidang Sastra Indonesia pada tahun 2004 di Universitas Hamburg, Jerman, dengan topik “Pengobatan dan Ilmu Gaib dalam Prosa Modern Indonesia”. Sejak tahun 2002 menetap di Yogyakarta. Tulisan-tulisannya yang mayoritas berbahasa Indonesia terbit di berbagai media, baik media umum maupun akademis. Sejak tahun 2004 sampai sekarang mengajar pada Program Magister (S2) Ilmu Religi dan Budaya, Universitas Sanata Dharma (Yogyakarta). Kumpulan eseinya Sastra Perempuan Seks terbit pada tahun 2006.

___________________________________________________________

Pengantar Katrin Bandel 

Bagi saya, salah satu unsur terpenting dalam penulisan esei adalah memposisikan diri. Memposisikan diri bisa dimaknai sebagai “berpendapat”, dalam arti mengekspresikan pandangan atau penilaian mengenai permasalahan tertentu. Namun dalam perkembangannya, khususnya dalam jangka waktu tujuh tahun yang terdokumentasikan dalam kumpulan esei ini, usaha memposisikan diri juga semakin sering dan semakin eksplisit saya kaitkan dengan peta relasi kekuasaan global dan posisi saya sendiri di dalamnya. Sebagai perempuan berkulit putih asal Eropa yang menulis dalam bahasa Indonesia, di manakah saya berdiri?

Ada persoalan apa dengan identitas saya sebagai perempuan berkulit putih asal Eropa, dan apa kaitannya dengan kegiatan tulis-menulis yang saya geluti? Untuk menjawab pertanyaan itu, saya ingin berangkat dari sebuah anekdot yang diceritakan pemikir pascakolonial asal India Gayatri Chakravorty Spivak dalam sebuah dialog seputar masalah representasi:

I will have in an undergraduate class, let’s say, a young, white male student, politically-correct, who will say: ‘I am only a bourgeois white male, I can’t speak.’ In that situation—it’s peculiar, because I am in the position of power and their teacher and, on the other hand, I am not a bourgeois white male—I say to them: ‘Why not develop a certain degree of rage against the history that has written such an abject script for you that you are silenced?’
(Gayatri Chakravorty Spivak 1993, hlm. 197)

(Misalnya, dalam sebuah kelas untuk matakuliah S1 yang saya ampu akan ada seorang mahasiswa laki-laki muda berkulit putih yang, karena ingin bersikap politically-correct, akan berkata: ‘Saya hanya laki-laki borjuis kulit putih, saya tidak bisa bicara.’ Dalam situasi tersebut—dan situasi itu memang unik, sebab saya dalam posisi berkuasa sebagai dosen mereka, tapi di sisi lain, saya bukan laki-laki borjuis berkulit putih—saya akan kemudian berkata pada mereka: ‘Kenapa Anda tidak mencoba untuk, sampai tingkat tertentu, menumbuhkan kemurkaan dalam diri Anda terhadap sejarah yang telah menuliskan naskah yang begitu keji bagi Anda, sehingga kini Anda tidak dapat bicara?’)

Mengapa mahasiswa laki-laki borjuis berkulit putih itu merasa “tidak bisa bicara”? Mahasiswa tersebut tampaknya berangkat dari kesadaran bahwa identitasnya cenderung menempatkannya pada posisi yang sangat diuntungkan. Untuk masa yang cukup lama, justru umumnya hanya laki-laki borjuis berkulit putih yang bisa dan berhak bicara, dalam arti diberi kesempatan untuk menyuarakan pandangannya secara publik dan dengan demikian berpartisipasi dalam pengambilan kebijakan (baik secara nasional/lokal maupun global). Manusia lain— perempuan, kelas buruh, orang berkulit coklat atau hitam—umumnya hanya dibicarakan, namun tidak diberi kesempatan untuk ikut bersuara. Political correctness yang disebut dalam anekdot di atas berdasar pada kesadaran akan ketidakadilan kondisi tersebut. Meskipun sampai saat ini tetap saja terdapat cukup banyak laki-laki borjuis berkulit putih yang berbicara dengan suara otoritatif seperti sediakala, di bidang-bidang akademis tertentu kini situasi telah berubah secara cukup substansial. Suara-suara lain kini ikut hadir, tidak jarang untuk menyampaikan gugatannya, antara lain lewat perspektif teoritis yang dikembangkan misalnya dalam Kajian Pascakolonial, Kajian Gender dan Kajian Budaya. Berangkat dari kesadaran akan perkembangan tersebut, di manakah kini posisi seorang laki-laki borjuis berkulit putih? Selain posisi otoritatif yang cenderung meniadakan perspektif lain, masih adakah pilihan lain yang tersedia? Tampaknya mahasiswa dalam anekdot Spivak di atas tidak melihat adanya alternatif apa pun, sehingga dia merasa satu-satunya pilihan adalah diam.

Saya memang bukan laki-laki. Tapi sebagai orang Eropa berkulit putih yang berasal dari kelas menengah, saya tetap merasa tersapa oleh anekdot yang diceritakan Spivak. Sesuai dengan yang dikatakan Spivak, tidak jarang saya merasa ada semacam script (naskah) yang sudah disediakan untuk saya, dan script tersebut memang kurang mengenakkan. Apabila saya setia pada bidang studi yang saya pilih semasa kuliah (di dunia Barat), saya “seharusnya” menjadi indonesianis yang berperan menjelaskan kebudayaan Indonesia kepada orang sebangsa saya, atau kepada “komunitas akademis internasional” (alias komunitas akademis berbahasa Inggris). Dengan kata lain, saya seharusnya menduduki posisi otoritatif sebagai “ahli Indonesia” yang diberi wewenang khusus untuk berbicara mengenai Indonesia dalam forum-forum tertentu, dengan catatan bahwa sampai saat ini orang Indonesia sendiri kerapkali kurang memiliki akses untuk ikut bersuara dalam forum tersebut.

Dari manakah datangnya script tersebut? Dalam karya monumentalnya Orientalism (1978) yang kerapkali disebut sebagai tonggak awal Kajian Pascakolonial, Edward Said mendeskripsikan betapa dalam tradisi pemikiran Barat tumbuh sebuah wacana khusus mengenai “Orient” (“Timur”), yaitu wacana “orientalisme”. “Timur” dipelajari sebagai sebuah entitas yang konon memiliki ciri khas sendiri, sehingga berbeda secara substansial dari “Barat”. Lewat wacana itu hadirlah sebuah suara otoritatif yang mendefinisikan dan menguasai “Timur”. Otoritas suara di sini secara langsung berkaitan dengan kekuasaan sebab wacana orientalisme berkembang bersamaan dengan kolonialisme. Pengetahuan tentang “Timur” dan penjajahan fisik saling menopang.

Di dunia akademis, orientalisme antara lain mengambil bentuk institusi-institusi khusus yang melakukan atau mendukung studi mengenai “budaya oriental”. Struktur semacam itu kerapkali masih berbekas sampai saat ini, meskipun orientasi keilmuannya tentu saja sudah mengalami banyak perubahan. Misalnya, saat saya kuliah di Universitas Hamburg, Jerman, fakultas tempat saya mempelajari budaya Indonesia masih bernama “Orientalistik”. Jurusan yang saya ambil, yaitu jurusan “Bahasa dan Budaya Austronesia” (di mana bahasa Indonesia dipelajari sebagai bagian dari rumpun bahasa Austronesia), merupakan salah satu jurusan tertua di universitas itu sebab jurusan itu berawal sebagai sebuah “institut kolonial”. Jerman memang sempat memiliki beberapa koloni di wilayah tersebut, yaitu di kepulauan Pasifik dan di Papua.

Struktur-struktur semacam itu ikut melanggengkan relasi kekuasaan global yang timpang. Universitas di negara-negara Barat mempelajari budaya-budaya di seluruh dunia, kemudian pengetahuan tersebut dipublikasikan dalam bahasa Inggris atau bahasa Eropa lainnya di media-media akademis yang dipandang bergengsi dan terpercaya. Manusia-manusia yang budayanya dipelajari tersebut kerapkali melakukan hal sebaliknya, yaitu mempelajari bahasa dan budaya Barat, namun bukan dalam rangka memperoleh suara otoritatif seperti manusia Barat yang membicarakan “Timur”. Akses terhadap dunia Barat dirasakan perlu sebab pada kenyataan memang pengetahuan dan gaya hidup Barat tetap (atau bahkan semakin?) dominan secara global. Bahkan tidak jarang budaya sendiri kemudian dipelajari lewat pengetahuan Barat, misalnya lewat tulisan peneliti asing (orientalis).

Sebagai manusia Eropa berpendidikan orientalis, saya tidak mungkin mengelak dari wacana tersebut. Namun meskipun secara institusional struktur-struktur orientalis yang hierarkis itu tetap dipertahankan, manusia-manusia yang bekerja dalam struktur tersebut belum tentu sepenuhnya patuh padanya. Misalnya, sebagian peneliti Barat yang bekerja di bidang “Studi Asia-Afrika” (untuk menyebut salah satu istilah yang telah menggantikan istilah “orientalisme” pada masa kini, termasuk di almamater saya Universitas Hamburg) kini bersikap kritis terhadap struktur-struktur tersebut, dan mengekspresikan kritik itu dalam tulisan-tulisan mereka. Di samping itu, usaha untuk lebih melibatkan suara-suara non-Barat dalam produksi pengetahuan tersebut pun banyak dilakukan.

Dalam pengalaman pribadi saya, struktur yang timpang tersebut pada mulanya hanya saya rasakan secara samar-samar saja. Saat kuliah, saya tidak memiliki kesadaran politis yang cukup kuat, dan saya pun tidak pernah berkesempatan mempelajari teori pascakolonial atau teori-teori lain yang dapat membantu saya untuk sampai pada sebuah semangat yang lebih kritis dalam memandang dunia. Yang saya alami pada tahap itu hanya semacam perasaan kurang nyaman dan kurang termotivasi untuk memasuki dunia akademis di mana saya diharapkan memproduksi tulisan-tulisan berbahasa Jerman atau Inggris mengenai Indonesia. Untuk siapakah saya menulis, dan apa yang ingin dan perlu saya sampaikan? Pekerjaan tersebut terasa hambar dan kurang mengasyikkan.

Perjalanan hidup kemudian membawa saya menetap dan bekerja di Indonesia. Disebabkan oleh kondisi hidup tersebut, saya lalu mulai aktif menulis dan berpublikasi bukan dalam bahasa Jerman atau Inggris, tapi dalam bahasa Indonesia. Hal itu pada mulanya saya lakukan sama sekali bukan disebabkan oleh sebuah semangat “heroik” untuk melawan struktur kekuasaan wacana akademis, namun sekadar mengikuti naluri dan keasyikan berkarya. Dengan menulis di Indonesia dalam bahasa Indonesia, saya merasa menyapa audiens yang jelas (yaitu orang-orang yang menaruh minat pada sastra Indonesia), dan lewat respon dan apresiasi yang saya peroleh saya pun merasakan betapa kontribusi tersebut memberi manfaat yang nyata bagi pembaca saya. Maka kemudian fokus pada tulisan dalam bahasa Indonesia pun berlanjut.

Dalam perkembangannya, kadang-kadang terbersit niat untuk menulis dalam bahasa Inggris atau Jerman, dilandasi semacam rasa keharusan dan kecemasan. Pada awalnya saya tidak merefleksikannya lebih jauh, tapi saya sekadar secara samar-samar merasa bahwa ada yang aneh atau keliru pada perjalanan penulisan dan karir akademis saya. Sepertinya saya sedang “salah jalur”: bukan inilah pekerjaan yang “seharusnya” saya lakukan sebagai indonesianis! Namun karena permintaan untuk menyumbang tulisan dalam bahasa Indonesia atau menjadi pembicara dalam acara-acara berbahasa Indonesia terus-menerus berdatangan, dan berbagai perdebatan dan perkembangan di dunia sastra Indonesia terus memancing saya untuk ikut bersuara, rencana untuk menulis dalam bahasa Jerman atau Inggris itu sangat jarang terwujud. Saya tetap asyik menulis dalam bahasa Indonesia.

Seiring dengan waktu, fokus pada tulisan dalam bahasa Indonesia semakin saya mantapkan sebagai pilihan yang memberi saya kesempatan untuk menduduki posisi yang sedikit unik. Peta relasi kekuasaan global yang saya gambarkan di atas semakin tampak bagi saya. Dengan demikian, perjalanan karir yang “salah jalur” itu pun berubah makna, yaitu menjadi keistimewaan yang saya syukuri. Tanpa pernah merencanakannya dengan sadar, saya rupanya sudah menyimpang dari script yang disediakan bagi saya. Meskipun tentu saja saya tetap tidak dapat sepenuhnya mengelak dari wacana orientalisme, paling tidak secara institusional saya kini berada pada jalur yang agak berbeda.

Kumpulan esei ini mendokumentasikan perjalanan penulisan saya selama tujuh tahun terakhir, yaitu masa yang membawa saya kepada kesadaran semakin kritis akan relasi kekuasaan global yang membentuk dunia intelektual tempat saya berkarya. Dalam anekdot yang saya kutip di atas, Spivak menganjurkan sebuah “kemurkaan” atas “script keji” yang disediakan bagi kami, manusia keturunan penjajah yang mesti berhadapan dengan berbagai bentuk ketidakadilan yang disebabkan oleh ulah bangsa-bangsa kami. Kemurkaan semacam itu yang coba semakin eksplisit saya kembangkan dan saya ekspresikan dalam esei-esei saya.***

 

Daftar Rujukan

Said, Edward W., Orientalism, Penguin Books: London dll, 1991(cetakan pertama 1978).
Spivak, Gayatri Chakravorty, dalam dialog dengan Sneja Gunew, “Questions of multiculturalism”, Simon During (ed.), The Cultural Studies Reader, Routledge: London & New York, 1993, hlm. 193- 202.

cover buku Sastra Perempuan Seks_small

Judul : Sastra, Perempuan, Seks
Penulis : Katrin Bandel
Cetakan : 2006
Tebal : 166 halaman
Ukuran : 15 x 21 cm
ISBN : 979-3684-53-4
Harga : Rp 35.000
Pemesanan: http://bit.ly/15wNZ9h


 

Dalam dunia sastra Indonesia saat ini, “perempuan” dan “seks” merupakan dua isu yang sangat penting; “perempuan” terutama dalam arti “pengarang perempuan” dan “seks” sebagai tema karya sastra yang sedang ngetren. Begitu banyak pengarang perempuan baru bermunculan dalam beberapa tahun terakhir ini dan tidak sedikit dari mereka mendapat sambutan yang luar biasa, baik dari segi respons media, penghargaan sastra, maupun jumlah buku yang terjual. Benarkah karya mereka demikian hebat sehingga pantas dihebohkan serupa itu? Berbagai klaim muncul seputar para “pengarang perempuan baru” itu : tulisan mereka hebat, menciptakan gaya penulisan baru, mereka mendobrak tabu, terutama seputar seks dan hal itu sering dipahami sebagai semacam pembebasan perempuan bahkan sebagai feminisme.

Katrin Bandel dalam buku ini berusaha mempertanyakan klaim-klaim tersebut. Menurutnya, kehebohan seputar beberapa penulis perempuan (bukan “perempuan” penulis), yang secara popular disebut sebagai “sastrawangi” itu, sangat berlebihan

“Saya setuju dengan keprihatinan Katrin Bandel bahwa seakan-akan para penulis perempuan dengan sendirinya membongkar represi sosial yang selama ini diderita oleh perempuan. Keprihatinan itu bukan tanpa alasan. Di lingkungan akademis, misalnya, tidak jarang para mahasiswa mengangkat karya para penulis perempuan sebagai karya-karya feminis. Katrin Bandel mengingatkan bahwa yang paling penting adalah cara kita berargumentasi dalam memberikan penilaian atau pelabelan. Buku ini muncul dari rasa tidak puas Katrin atas cara para pengamat sastra di Indonesia memperlakukan sastra, terutama karya-karya sastra yang ditulis oleh pengarang perempuan.”

~ Dr. St. Sunardi, Ketua Program Pascasarjana Ilmu Religi & Budaya, Universitas Sanata Dharma Yogyakarta

cover Keluargaku Yahudi Hidupku untuk Islamoleh Katrin Bandel

Saya harus mengakui bahwa saat mencari buku yang ingin saya bicarakan di sini di salah satu toko buku terbesar di kota saya, sesungguhnya saya merasa risih. Betapa tidak! Dengan judul Keluargaku Yahudi Hidupku untuk Islam, gambar sampul seorang perempuan kulit putih berkerudung dengan masjid di latar belakang, dan label “kisah nyata”, buku terbitan Zaytuna tahun 2012 ini terkesan seperti bacaan populer islami yang cenderung mengarah pada propaganda. Sampulnya diramaikan dengan keterangan nama sang mualaf yang dimaksud (gadis Yahudi yang masuk Islam), dicetak dengan huruf tebal di ujung kiri atas, mengalahkan nama pengarang yang tercetak dengan huruf yang lebih kecil. Maryam Jameelah, demikian namanya – dengan keterangan tambahan di bawah nama itu bahwa dia adalah “gadis Yahudi yang mengabdikan diri untuk Islam”, “menjadi intelektual Islam terkemuka”, dan “menulis lebih dari 30 judul buku yang mengilhami gerakan-gerakan Islam”.

Alasan mengapa saya mencari buku tersebut adalah karena versi aslinya dalam bahasa Inggris sudah saya baca lebih dulu. Dalam bahasa Inggris, karya penulis Amerika Serikat Deborah Baker tersebut berjudul The Convert, dengan subjudul A Tale of Exile and Extremism (2011). Memang seperti yang diiklankan sampul versi Indonesianya, buku tersebut merupakan biografi Maryam Jameelah, seorang perempuan Amerika Serikat yang masuk Islam pada tahun 1961, kemudian memutuskan untuk pindah ke Pakistan pada tahun 1962. Namun The Convert jauh dari perayaan yang diisyaratkan oleh sampul versi Indonesia.cover The Convert

Siapa perempuan bernama Maryam Jameelah itu? John L. Esposito dan John O. Voll dalam buku mereka Makers of Contemporary Islam (2001) mengangkat Maryam Jameelah sebagai salah satu di antara sembilan tokoh berpengaruh dalam pembentukan Islam kontemporer. Mereka membahas mualaf Amerika Serikat tersebut sebagai salah satu “suara Islam konservatif”, dengan catatan bahwa dia mulai aktif menulis pada sebuah masa dimana kehadiran suara perempuan masih sangat langka di dunia pemikiran Islam. Tulisan Maryam Jameelah banyak diterbitkan sejak tahun 1960an, baik dalam bahasa Inggris maupun dalam terjemahan ke bahasa Urdu, Arab dan bahasa-bahasa lain. Sejumlah bukunya juga diterjemahkan ke bahasa Indonesia, di antaranya Islam and Modernism (1971) yang diterbitkan sebagai Islam dan Modernisme oleh penerbit Usaha Nasional (1982). Salah satu topik utama dalam tulisan-tulisannya adalah kritik terhadap modernisasi yang cenderung disamakannya dengan westernisasi. Menurutnya, budaya Barat secara keseluruhan bersifat dekaden dan sangat perlu dijauhi. Seperti dirinya yang meninggalkan Barat dan menemukan pegangan dan kebahagiaan dalam Islam, dunia Islam perlu berhati-hati terhadap pengaruh Barat dan kembali kepada akar dan budayanya sendiri.

Maryam Jameelah merantau ke Pakistan atas undangan seorang tokoh penting, yaitu Abul Ala Mawdudi, pendiri Jamaah Islamiyah. Di rumah Mawdudi itulah dia tinggal setelah sampai di Pakistan, dan pada tahun 1963 dia kemudian menikah dengan Mohammad Yusuf Khan, seorang tokoh Jamaah Islamiyah. Sejak sebelum pindah ke Pakistan, Maryam juga tertarik pada ajaran Hasan al-Banna dan Sayyid Qutb, dan sempat berkorespondensi dengan Sayyid Qutb lewat Amina, saudara perempuan Qutb. Dalam kerangka orientasi pemikiran Islam politis semacam itulah Maryam Jameelah memaknai keislamannya, yang kemudian diekspresikan lewat tulisan-tulisan yang diterbitkannya.

Siapa Deborah Baker, dan mengapa dia menulis biografi Maryam Jameelah? Baker merupakan seorang biografer profesional, namun bukan dalam arti bahwa dia menerima pesanan penulisan biografi, atau mengangkat tokoh-tokoh besar untuk merayakan dan mengenangnya. Dalam bab pertama The Convert, Baker mengisahkan betapa pada dasarnya keputusannya untuk menulis biografi Maryam Jameelah berawal tanpa perencanaan khusus sama sekali. Baker berjumpa dengan nama Maryam Jameelah saat dia dia sedang sibuk memeriksa arsip perpustakaan umum di New York dengan tujuan memburu bahan penulisan. Perpustakaan tersebut menjadi tempat yang cocok untuk tujuan tersebut sebab di situ terdapat arsip mengenai berbagai macam tokoh yang seringkali namanya kurang dikenal atau dikenang masyarakat, namun yang kisahnya sangat mungkin menarik diangkat. Nama Maryam Jameelah ada di antara sekian nama lain di arsip tersebut. Baker tidak mengenal nama tersebut dan tidak memiliki spesialisasi di bidang tokoh Islam. Namun kehadiran satu nama Muslim di antara sekian banyak nama Kristen dan Yahudi ternyata memancing rasa ingin tahunya.

Di antara dokumen yang disimpan di situ ada beberapa buku Maryam Jameelah, tapi selain itu arsip tersebut lebih bersifat pribadi. Ada sekian banyak surat pribadi, terutama surat Maryam kepada orang tuanya, juga lukisan dan drawing yang dikerjakan Maryam. Uniknya, dokumen-dokumen tersebut rupanya sampai di perpustakaan itu atas kehendak Maryam sendiri. Dengan demikian, kutipan dari Mishkat al-Masabih yang dipakai Baker sebagai pembuka biografinya menjadi sungguh tepat: “Kalau seseorang melewati sebuah pintu yang tidak bertirai dan tidak terkunci, lalu ia menoleh ke dalam, maka ia tidak berdosa.” Tampaknya Maryam Jameelah sengaja membiarkan pintu menuju kehidupan pribadinya terbuka, dengan harapan akan ada seseorang yang tertarik menoleh ke dalam. Dan setelah Deborah Baker menghubunginya, ternyata Maryam memang tidak keberatan surat pribadinya digunakan dalam penulisan biografi. Dia juga tidak keberatan atas hasil akhir proyek penulisan tersebut, meski sempat mencatat bahwa sebagai non-Muslim Baker memiliki keterbatasan dalam memahami jalan hidupnya.

Menurut salah satu komentar yang dikutip di sampul versi asli The Convert, biografi tersebut mirip sebuah cerita detektif (komentar Ahmed Rashid, seorang wartawan Pakistan). Dan memang demikian adanya. Kisah Maryam Jameelah penuh teka-teki, dan kita diajak sang detektifnya, Deborah Baker, untuk mengikuti penelusurannya dengan tujuan mencari tahu siapa sebetulnya perempuan Amerika Serikat bernama Margaret Marcus yang kemudian menjadi Maryam Jameelah tersebut, dan bagaimana pengalaman hidupnya. Namun berbeda dengan cerita detektif pada umumnya, teka-teki kehidupan sang mualaf tersebut tidak pernah sepenuhnya terjawab. Informasi yang diperoleh lewat surat-suratnya, dan kemudian lewat sebuah perjalanan ke Pakistan untuk secara langsung menjumpai Maryam Jameelah dan mewawancarai beberapa orang yang mengenalnya, seringkali penuh pertentangan dan ambivalensi.

Seperti yang diakui Maryam Jameelah sendiri, di Amerika Serikat dia menjadi perempuan muda berprilaku ganjil yang cukup merepotkan keluarganya. Karena informasi yang ada hampir sepenuhnya berupa tulisan Margaret/Maryam sendiri, sulit dinilai tepatnya apa yang “salah” pada kelakuannya. Yang jelas, keganjilan prilakunya membuat orangtuanya demikian cemas sehingga mereka membawanya berobat pada seorang psikoterapis (ahli psikoanalisis), dan akhirnya Margaret bahkan masuk rumah sakit jiwa untuk beberapa waktu. Setelah keluar dari rumah sakit, dia kembali hidup bersama orangtuanya, tapi mereka semakin sulit menjalani hidup bersama. Margaret tampak tidak mampu hidup sesuai dengan norma masyarakatnya. Dia canggung dalam pergaulan dan sangat menjaga jarak dengan laki-laki sehingga orangtuanya kehilangan harapan dia akan berumah tangga. Namun untuk melamar pekerjaan pun dia enggan. Keputusannya untuk memeluk Islam tentu tidak membuat situasi tersebut lebih mudah. Orangtuanya semakin tidak sabar terhadap putri mereka yang berkelakuan aneh dan tidak sanggup (atau tidak mau) hidup mandiri tersebut. Dalam kondisi itulah Maryam akhirnya memutuskan untuk menerima undangan Mawdudi dan pindah ke Pakistan.

Dalam korespondensi sebelum berangkat ke Pakistan, Maryam Jameelah tidak merahasiakan kondisi pribadinya dari Mawdudi. Namun tampaknya Mawdudi mengira bahwa masalah-masalah pribadi dan psikis Maryam disebabkan terutama oleh ketidaksesuaian antara gaya hidup Barat dan nilai-nilai yang diyakini Maryam, dan dengan demikian bisa disebut wajar saja. Setelah hidup di dunia Islam, demikian harapannya, dengan sendirinya masalah tersebut akan terselesaikan. Namun pada kenyataannya, rumah tangga Mawdudi di Lahore pun kemudian dibuat resah oleh kehadiran Maryam. Sekali lagi kisahnya penuh teka-teki sebab Maryam beberapa kali menyembunyikan kondisi sesungguhnya dalam surat-suratnya, tapi kemudian meralat keterangannya sendiri dalam surat yang lain. Versi cerita yang diperoleh lewat wawancara dengan anak Mawdudi (Mawdudi sendiri sudah meninggal saat Baker ke Lahore) pun kerapkali berbeda daripada pengakuan Maryam sendiri. Tampaknya kelakuan Maryam di rumah Mawdudi dipandang ganjil dan bermasalah, dan dia sempat dipindahkan ke rumah keluarga lain di luar kota. Pada akhirnya sekali lagi Maryam terpaksa masuk rumah sakit jiwa untuk beberapa bulan.

The Convert merupakan biografi yang unik dan agak eksentrik sebab sang biografer (Deborah Baker) secara eksplisit ikut menghadirkan diri dalam kisahnya. Kita diajak mengikuti Baker bergelut dengan data yang diperolehnya. Menariknya, pergelutan itu bukan hanya menyangkut usaha untuk memastikan apa yang sesungguhnya terjadi dalam kehidupan Maryam Jameelah. Lebih jauh lagi, pertanyaan lain yang selalu dihadirkan sang biografer adalah: “Bagaimana saya mesti menilai semua ini?” Baker terombang-ambing antara simpati dan antipati. Di satu sisi, dia dapat beridentifikasi dengan keresahan Margaret/Maryam di tengah masyarakat Amerika Serikat tahun 50an dan awal 60an yang cenderung memaksakan konsep hidup yang seragam pada setiap warganya. Margaret/Maryam bukan satu-satunya misfit – demikian Baker menyebutnya – di tengah masyarakat tersebut, juga bukan satu-satunya yang berujung di rumah sakit jiwa. “Seniman, penyair, homoseksual, komunis, dan ibu rumah tangga tidak bahagia” pun bernasib serupa (The Convert, hlm. 126). Dengan kata lain, pengalaman Margaret/Maryam sejalan dengan pengalaman sekian banyak manusia lain yang tidak mampu atau tidak bersedia “menormalisasi diri” dalam sebuah masyarakat yang tidak menghargai keberagaman. Namun di sisi lain, Baker tidak menyembunyikan antipatinya terhadap pandangan dunia Maryam yang sangat hitam-putih. Dia muak membaca tulisan-tulisan Maryam yang mendemonisasi budaya Barat serta mendukung jihad dalam bentuk perang fisik, dan menggugatnya atas keterlibatannya dalam sebuah wacana radikalisme yang berujung pada kekerasan dan kebencian.

Meskipun perbandingan dengan cerita detektif memang mengena, pada akhirnya usaha memahami kisah dan pilihan hidup seorang manusia tetap tidak bisa disamakan dengan pekerjaan mencari pelaku sebuah tindakan kriminal. Berbeda dengan seorang detektif yang berkewajiban merekonstruksi kejadian “yang sebenarnya”, Deborah Baker justru menolak untuk menyatukan potongan-potongan informasi yang berseliweran dan saling bertentangan menjadi sebuah narasi yang lurus dan nyaman di hati. Misalnya, ada sebuah momen menarik dan agak mengejutkan dalam pertemuan Baker dengan Maryam Jameelah di Lahore tahun 2007. Maryam mendadak membuka rahasia pribadinya tentang sebuah pelecehan seksual yang dialaminya pada usia 8 tahun. Peristiwa semacam itu selalu ditanyakan terapisnya saat Margaret mengalami krisis di masa remajanya di Amerika Serikat, namun Margaret bersikeras menyembunyikan pengalamannya. Saat mendengar pengakuan Maryam di Lahore tahun 2007 itu, Baker menolak untuk kelewat mementingkan informasi tersebut. “Bagi banyak orang, [hal ini] akan menjadi penjelasan segalanya”, komentarnya (The Convert, hlm. 195). Namun dirinya tidak tertarik untuk berspekulasi lebih jauh mengenai makna dan implikasi pengalaman masa kecil yang baru terungkap itu.

Pada dasarnya, informasi pribadi tersebut memang sangat potensial dikaitkan dengan salah satu wacana mainstream seputar Islam, yaitu wacana yang memandang peraturan-peraturan yang membatasi pergaulan antara laki-laki dan perempuan dalam Islam sebagai wujud represi terhadap seksualitas. Mengikuti logika pikir tersebut, pilihan Maryam untuk memeluk Islam dan pindah ke Pakistan bisa dipahami sebagai implikasi logis dari represinya terhadap trauma seksual yang dialaminya di masa kecil. Penjelasan simplistik semacam itu sangat dihindari Baker. Di tangannya, kehidupan subjek biografinya bukan menjadi sederhana dan mudah dimaknai, tapi justru sebaliknya: sang biografer seakan-akan sengaja terus-menerus mengingatkan kita betapa rumitnya kehidupan manusia.

Menjelang akhir buku The Convert, pergulatan sang biografer dengan subjek biografinya tersebut semakin memuncak. Baker secara eksplisit mengekspresikan kekecewaan dan kemarahannya terhadap pemikiran dan pilihan hidup Maryam Jameelah. Misalnya, Baker bertanya mengapa di satu sisi Maryam mengagungkan peran perempuan sebagai ibu, namun di sisi lain dia sendiri mengaku tidak cakap mengurus anak dan rumah tangga, sehingga istri pertama suaminya terpaksa mengurus semua anak mereka (termasuk anak Maryam) seorang diri. Pertanyaan penting lain adalah bagaimana Maryam bisa mempertanggungjawabkan buku dan pamflet-pamflet yang dia tulis dalam rangka merekrut anak-anak muda untuk “berperang di jalan Allah”. Menariknya, pada puncak pergulatan tersebut Deborah Baker menemukan jawaban justru dalam al-Quran. “Tetapi jika mereka condong kepada perdamaian, maka terimalah dan bertawakallah kepada Allah. Sungguh, Dia Maha Mendengar, Maha Mengetahui” (Al-Anfal, 61). Ayat itu dikutip Baker untuk dikaitkan dengan “perang” antara dirinya dan Maryam Jameelah. Maryam telah disuratinya untuk menyampaikan berbagai kritik, kekecewaan dan gugatan. Namun Maryam tidak menyerang balik, dan bahkan setelah mengetahui sikap Baker tersebut, Maryam tetap tidak keberatan dengan segala rencana penulisan Baker. Bukankah jelas sekali itu merupakan sebuah ajakan untuk berdamai?

Maryam Jameelah meninggal pada tanggal 31 Oktober 2012 di Lahore, kira-kira setahun setelah biografi The Convert diterbitkan. Dalam sebuah obituari yang diterbitkan di The Friday Times (sebuah mingguan berbahasa Inggris di Pakistan) Deborah Baker secara singkat mengisahkan perjalanan hidup Maryam Jameelah (The Friday Times edisi 9-15 November 2012). Tampaknya Baker berusaha untuk tetap menghadirkan kerumitan dan ambivalensi yang dia temukan pada kisah tokoh tersebut, meskipun tentu saja hal itu hanya bisa dilakukan secara sangat terbatas dalam tulisan sependek itu. Sebagai akibatnya, di halaman versi online mingguan tersebut segera muncul sejumlah komentar yang menyuarakan ketersinggungan. Pembaca yang berkomentar tersebut menolak “imaji buruk” yang konon diciptakan Baker, lalu menegaskan identitas Maryam Jameelah sebagai muslimah yang soleh, cerdas dan memberikan kontribusi berharga terhadap pemikiran Islam. Tampaknya, usaha Baker untuk menghadirkan kerumitan realitas kehidupan langsung dimaknai sebagai sebuah penghinaan.

Kisah hidup mualaf telah menjadi semacam genre tersendiri yang memiliki kekhasan tertentu. Kisah-kisah mualaf yang dapat ditemukan di berbagai media (terutama di media Islam yang berorientasi dakwah) umumnya merayakan keislaman mualaf tertentu, tidak jarang dengan memperhadapkan keyakinan dan gaya hidup yang ditinggalkan dengan apa yang ditemukan sang mualaf dalam Islam. Hal serupa secara ekstensif dilakukan Maryam Jameelah lewat tulisan-tulisan yang dipublikasikannya. Sebagai salah satu mualaf Barat pertama yang dikenal secara luas di dunia Islam, mungkin dia bahkan dapat disebut sebagai polopor genre kisah mualaf tersebut. Dalam konteks itu, bukankah sangat menarik bahwa disamping menerbitkan tulisan dengan retorika persuasif yang relatif hitam-putih tersebut, Maryam juga sengaja menyumbangkan surat, drawing dan dokumen pribadi lainnya ke sebuah arsip, lalu secara aktif mendukung penulisan sebuah biografi yang sangat jauh dari retorika hitam-putih publikasinya sendiri?

Mengingat sikap Maryam Jameelah tersebut, pantas disayangkan bahwa terjemahan The Convert ke dalam bahasa Indonesia justru dikemas dengan mengembalikannya pada retorika dakwah kisah mualaf. Namun meskipun demikian, tampaknya terjemahan itu sendiri tetap dikerjakan sesuai dengan aslinya (meski dengan kualitas terjemahan yang relatif terbatas), tanpa perubahan substansial sebagai penyesuaian dengan ideologi kemasannya (judul dan sampul). Dengan demikian, versi Indonesia sepantasnya diresepsi tetap sesuai dengan bobot aslinya, yaitu sebagai “sebuah kisah eksil dan ekstremisme” (sesuai subjudulnya) yang memberi kontribusi yang sangat unik dan menarik dalam memandang konstruksi wacana seputar “Islam” versus “Barat”, selain sebagai karya biografis yang menawarkan eksperimentasi gaya tulis yang menawan.***

Katrin Bandel, kritikus sastra, tinggal di Jogja

cover buku esei_THE DEATH OF MARAT BY JACQUES-LOUIS DAVID (1793) smalloleh Zamakhsyari Abrar

 

Sebelum membahas buku Politik Sastra, saya merasa terganggu dengan kata pengantar Zen Hae untuk buku pemenang lomba kritik sastra Dewan Kesenian Jakarta tahun 2007. “Di tengah iklim kesusastraan kita yang penuh gosip, hujatan, dan caci maki. Dibutuhkan ketabahan tersendiri bagi penulis kritik sastra untuk meloloskan diri dari hal itu,” demikian Zen Hae. Meski cuma sebaris, kalimat Zen Hae itu penting diketahui publik sastra Indonesia, karena secara tidak langsung bersinggungan dengan konteks (buku) Saut Situmorang dan Zen Hae sendiri.

Jamak diketahui Zen Hae belakangan juga salah seorang dari penulis yang diserang Saut Situmorang karena “afiliasinya” dengan Goenawan Mohamad (atau kelompok TUK) dalam perspektif Perang Sastra boemipoetra vs Teater Utan Kayu (TUK) yang digelorakan Saut cs. Kata pengantar Zen Hae di atas juga penting diketahui publik karena suka atau tidak suka, pandangan tadi dapat dianggap mewakili “sikap resmi” pihak Dewan Kesenian Jakarta terkait kondisi riil sastra kontemporer kita, karena ia merupakan orang dalam, atau paling tidak sikap ia pribadi selaku Ketua Komite Sastra DKJ periode 2005-2008.

Tentu timbul pertanyaan di benak kita, siapakah yang bergosip, menghujat, dan mencaci maki itu seperti yang disinyalir oleh Zen Hae? Meski tidak menunjuk hidung, orang-orang yang mengikuti perkembangan sastra kita dalam lima tahun terakhir pasti paham siapa salah seorang tukang gosip yang dimaksud oleh cerpenis asal Betawi itu. Siapa lagi kalau bukan Saut sendiri, penyair yang dalam beberapa tahun terakhir terus menjadi pusat kontroversi sastra kita, penyair yang dinilai hanya mencari-cari perhatian terkait kritik-kritiknya yang tiada henti terhadap kelompok TUK, penyair yang dinilai hanya bergosip dan mencacimaki dalam tulisan-tulisannya di internet maupun di jurnal boemipoetra, media yang dikelolanya bersama kawan-kawannya sepaham seperti penyair buruh Wowok Hesti Prabowo dan istrinya Katrin Bandel.

Berangkat dari pandangan “penuh gosip, hujatan, dan caci maki” inilah saya mencoba membaca buku ini. Betulkah Saut bergosip terkait kuatnya dominasi TUK dalam jagad sastra kontemporer kita? Gosip atau faktakah terkait tuduhan Saut, bahwa mengapa sejak Hasif Amini menjabat sebagai redaktur puisi koran Kompas Minggu, puisi-puisi kawan-kawannya seperti Goenawan Mohamad, Nirwan Dewanto dan Sitok Srengenge selalu muncul sehalaman penuh, sementara penyair lain puisinya diterbitkan beramai-ramai?

Bila Saut cs dianggap hanya mencacimaki lewat jurnal boemipoetra, lalu apakah pernyataan Goenawan bahwa boemipoetra cuma coret-coretan di kakus itu bukan caci maki? Bagaimana pula dengan kebenaran kabar pencopotan Chavchay Syaifullah sebagai wartawan budaya Media Indonesia yang konon terjadi atas intervensi Goenawan Mohamad setelah laporannya mengenai Utan Kayu International Literary Biennale 2007 dianggap fitnah berat oleh TUK? Benar atau tidaknya kabar ini, yang pasti tidak bisa dipungkiri pencopotan Chavchay ada kaitannya dengan laporannya itu.

Aneka pertanyaan di atas penting saya kemukakan karena berkaitan erat dengan isu sentral yang ditawarkan Saut dalam buku ini yakni politik sastra, hal yang menurut Saut belum banyak disadari para pengarang di negeri ini. Untuk menjelaskan pandangannya ini, Saut menulis esei panjang Politik Kanonisasi Sastra. Ia memulai tulisannya dengan tinjauan historis kanonisasi sastra yang bermula dari tradisi agama Kristen hingga mengerucut pada kondisi kontemporer sastra kita yang kental dengan politik sastra TUK dan juga oleh Kompas Minggu (hal. 171-183). Politik sastra yang dinilai Saut telah menyeragamkan tema hingga style of writing, terutama pada puisi kontemporer Indonesia.

Bagi Saut, politik sastra TUK terlalu kasat mata, terlalu vulgar, untuk tidak mungkin terlihat oleh orang-orang di luarnya. Misalnya kasus Chavchay Syaifullah tadi dan manipulasi komentar Pramoedya Ananta Toer untuk buku Saman karya Ayu Utami, hingga “dongeng Der Spiegel bahwa TUK merupakan sebuah gerakan politik kiri”.

Cukup banyak topik yang dibahas Saut, mulai politik sayembara sastra, masalah cerpen koran Indonesia, puisi cyber sampai soal feminisme, manifesto boemipoetra, sebuah wawancara serta alasan Saut menolak anugerah Khatulistiwa Literary Award. Tulisan-tulisannya penuh polemik dan terkadang provokatif. Dalam tulisan-tulisannya, secara terang-terangan ia menyangsikan pengetahuan orang yang diserangnya. Menulis dengan kesangsian seperti ini barangkali akan membuat orang yang diserangnya malu hati. Paling tidak itulah yang saya rasakan sebagai pembaca.

Persoalan yang paling banyak menyita perhatian Saut adalah masalah kritik sastra di Indonesia. Minimnya pemahaman akan teori sastra disinyalir Saut telah menyebabkan merebaknya “anarkisme interpretasi dan evaluasi” dalam dunia kangouw sastra Indonesia (istilah kangouw adalah istilah Saut sendiri).

Saut lalu merujuk tulisan-tulisan akhir tahun Nirwan Dewanto di majalah Tempo sebagai contoh populer tulisan “kritik sastra” yang dikecamnya tersebut, sebuah tulisan yang tergantung kata hati penulisnya saja tanpa adanya metode yang jelas. Dalam tulisan Nirwan berjudul Kilas Balik 2002, Saut mengkritik betapa mudahnya Nirwan membuat kesimpulan-kesimpulan mentah yang final tentang karya produk non-TUK, tanpa sanggup membuktikannya lewat kritik “close reading”, sementara hanya berbasa-basi puja-puji terhadap kawan-kawannya di TUK.

Ia juga mengkritik gampangnya para pelaku sastra kita menyebut diri sebagai kritikus sastra tanpa adanya pertanggungjawaban ilmiah. Tiap orang yang menulis atau berkomentar tentang sastra secara serampangan disebut atau menyebut diri sebagai kritikus sastra.

Lewat buku ini Saut mencoba mengajak pembaca untuk menyadari betapa parahnya kondisi sastra kita tanpa adanya kritik sastra yang baik dan bermutu. Sebab kritik sastra diibaratkan Saut semacam pasangan hidup bagi karya seni sastra supaya yang terakhir ini tidak hidup kesepian, halusinasif, dan kering meranggas (hal. 14).

Buku ini tidak sekadar menerangjelaskan mengapa Saut memusuhi TUK, tapi sekaligus juga menjelaskan pandangan dan ideologi sang penyair (dan boemipoetra) dalam berkesenian. Esei-esei Saut ini juga tercatat sebagai dokumentasi pertama terkait wacana sastra Saut (dan boemipoetra) dalam perseteruannya dengan kelompok TUK, yang selama ini lebih banyak berserakan di berbagai milis dan forum dunia maya.

Judul buku : Politik Sastra
Penulis : Saut Situmorang
Tebal buku : 204 halaman
Ukuran : 15,5 x 230 cm
Penerbit : [SIC] Yogyakarta 2009
Harga : Rp 35.000

 

Sumber: http://pengulikkata.blogspot.com/2010/03/politik-sastra-saut-situmorang-wacana.html

 

Jurnalisme Pamflet boemipoetra

Posted: 13/01/2013 in Resensi

cover buku boemipoetra

 

 

 

Oleh: Muhidin M Dahlan

Ketika menerima bundelan utuh djoernal sastra boemipoetra (2012), yang terbayang adalah jurnal yang isinya mengajak berkelahi dengan tangan terus terkepal sebagaimana tercetak di sampulnya. Bundel ini berisi 21 edisi boemipoetra selama lima tahun berkiprah (2007-2012) di lapangan sastra Indonesia.

Banyak yang mencibir bahasa yang digunakan boemipoetra urakan, liar, dan jalanan. Bahkan penuh fitnah. Kata-kata “sampah”, “monyet”, dan sederet kata-yang-menuding dengan mudah kita temukan. Namun, banyak pula yang melihatnya sebagai cambuk api di tengah kelesuan dunia kesesasteraan yang mengarah pada monolitisme.

Sikap boemipoetra jelas, seperti jargon mereka: boekan milik antek imperialis. Ini djoernal yang dikelola orang-orang melarat yang dengan enteng menyebut nama persona dan komunitas lawan yang mereka harus tinju karena menjadi dominator, manipulatif, agen liberalisme di lapangan kebudayaan.

Melawan kekuatan sastra dengan sokongan dana melimpah seperti itu, boemipoetra memilih corak berbahasa yang lain sama sekali dengan jurnal-jurnal sastra yang sudah ada. Mereka memilih jurnalisme pamflet.

Sahkah pilihan djoernal sastra boemipoetra itu dalam tradisi jurnalisme di Indonesia? Jurnalisme pamflet—yang berpihak, berteriak kencang, bahkan tak jarang memaki—memiliki leluhur yang absah dalam sejarah jurnalistik di Indonesia. Ketika Tirto Adhi Soerjo disandera hingga tak berkutik pada 1913, jurnalis didikannya dari Blora, Mas Marco Kartodikromo tampil trengginas saat mendirikan organ pers Indlandsche Journalisten Bond (IJB) tahun 1914. Bersamaan dengan itu pula muncul koran Doenia Bergerak yang jauh sama sekali dengan koran pergerakan Sarekat Islam semasa seperti Oetoesan Hindia yang dipimpin HOS Tjoktoaminoto di Surabaya.

Benar, bahwa Marco adalah mengurus Sarekat Islam Surakarta karena mandat dari Tirto Adhi Soerjo dan bersama Sosrokoernio berpayah-payah menghidupkan koran Saratomo yang limbung. Namun, Marco justru berseberangan dengan Tjokroaminoto. Apalagi, saat sikap Tjokroaminoto dianggap lembek, Marco dengan Doenia Bergerak masuk gelanggang dengan sikap yang keras kepada pemerintah. Apalagi ia bersekutu dengan salah satu dokter keras kepala bernama Tjipto Mangoenkoesoemo di mana keduanya membikin koran Goentoer Bergerak.

Goentoer Bergerak dan kemudian Doenia Bergerak menggunakan bahasa melayu pasar, meledak-ledak, dan bahkan urakan. Kata “kowe”, “pantat” meluncur begitu saja untuk memaki (priyayi) bangsa Jawa. “Ja bangsakoe! Perloe apa kowe bangoen? Kaloe kowe bangoen nanti kowe dapet taoe sebabnja kowe dipoedji lemah-lemboet boedi pekertimoe karena kowe tida poenja akal sama sama sekali. Kowe diisap darahmoe, dimakan dagingmoe sampe tinggal koelit dan toelang tida bersoeara ba! atawa boe! Tjuma kerbo sapi jang begitoe…” (DB No 1 Th 1, 28 Maret 1914)

Menghantam seorang priyayi yang menjabat Assisten Wedana, Doenia Bergerak enteng memakai frase “pantat”: “Tjis, tra maloe! Siapakah kiranja itoe? Si Djilat pantat. Djilat pantat itoe doea perkataan djilat+pantat. Djilat=mengesoetkan lidah; pantat= je weet wel. Brrrr, afschuwelijk, he! Boeat bangsa Djawa (jilat pantat, red) paling banjak: prijaji. Lain bangsa ampir semoea taoe, jang Prijaji-Djawa, ada banjak jang soeka likken. Dari itoe maka njata sekali, jang sebagian besar dari bangsa kita beloem taoe adjinja (de waarde) bekerdja soenggoeh2 dan ta pertjaja pada pekerdjaan sendiri. Kalaoe mereka itoe harganja pekerdjaan diri sendiri moesti maloe mendjilat-djilat begitoe.” (DB, No 2, 4 April 1914, h 3)

Doenia Bergerak lahir saat Regeering menoetoep semoea moloetnja kaoem Journalist (DB, No 3, 11 April 1914, h 1). Bacalah pengantar kelahiran Doenia Bergerak di No 1 bertitel “Hidoep Doenia Bergerak”: “Kita bisa mengeloearkan Doenia Bergerak itoe tiada lantaran mempoenjai oeang, tetapi lantaran oesahanja IJB kepada sekalian toean-toean Boemipoetra. Djadi terang sekali Doenia Bergerak memang tiada beroeang setjoekoepnja alias melarat.”

Pernyataan itu sudah cukup bagi kita bagaimana “garis api” ditabalkan Mas Marco bahwa ini bukan koran untuk mencari uang. “Boekan milik antek imperialis,” kata boemipoetra. Nyaris tak ada iklan di Doenia Bergerak. Koran ini diterbitkan dengan semangat tanpa batas untuk melawan kebebalan feodalisme priyayi dan penghisapan abadi pemerintah kolonial.

Marco bukan berasal dari kaum terpelajar akademik lulusan ELS, HBS, OSVIA atau STOVIA di mana mereka mampu membaca, menulis, serta berbicara dalam bahasa Belanda. Marco cuma lulusan sekolah bumiputra Ongko Loro. Penulis yang lahir di Cepu pada 1890 ini justru belajar tentang masyarakat kolonial dan jurnalisme secara otodidak dengan cara mengangsur dan mengakumulasi semua pengetahuan dari senior-seniornya di pergerakan.
Dari Tirto Adhi Soerjo ia belajar segalanya: mulai dari layout hingga manajemen organisasi koran. Dari Tirto—juga Tjipto—ia belajar tentang penulis cum redacteur yang punya keberanian bersikap sebagai manusia tertindas. Dan dari pengalaman sebagai orang bawah ia belajar bersikap keras.

Marco mengkritik kaum priyayi yang menjilat. Ia memaki pengusaha Tionghoa yang membunuh usaha kaum bumiputra di lapangan ekonomi. Ia juga menghajar pemerintah dank arena itu ia langsung digelandang ke bui. Pasalnya, Marco memuat artikel yang memaki Dr Rinkes, Penasehat Gubernur Jenderal untuk Urusan Boemipoetra. Marco tahu, Rinkes ini juga sosok utama yang menghancurkan karir guru jurnalistiknya, Tirto Adhi Soerjo, lewat gerakan arsip yang rapi.

Dari Desember 1914 itulah Marco mengecap “royalti” tulisan-tulisannya: karnaval dari penjara ke penjara. Tahun 1915 di penjara di Semarang. Gara-gara puisi “Sama Rata Sama Rasa” ia dijebloskan lagi di penjara pada 1917. Karena dituduh bersekongkol dengan “si Raja Mogok van Jogja” Soerjopranoto membela kaum buruh, ia dihantam lagi persdelict tahun 1920 dan menginap beberapa bulan di penjara Yogyakarta. Tahun 1921 ia di penjara lagi di Weltervreden, Batavia. Dan selanjutnya pada 1927 ia ditangkapi, dibuang, dan mati di Boven Digul ketika perlawanan kaum kiri menghembalang di Jawa dan Sumatera.

Marco sejenis aktivis yang kesetanan menulis. Ia lahirkan begitu banyak karya pamflet yang ia persembahkan untuk kejatuhan kolonialisme dari tanah Hindia kelak. Tak ayal lagi, tulisan-tulisannya pun langsung masuk kotak “Bacaan Liar” oleh Balai Poestaka. Kalau kita daftar, hingga 1920 paling tidak Marco sudah mengeluarkan 7 buku (esei-prosa-puisi, jurnalistik), yakni Sair rempah-rempah, Mata Gelap, Sairnya Sentot, Student Hidjo, Doenia Bergerak, Regent Bergerak, dan Maanblad Soero-Tamtomo.

Doenia Bergerak yang usianya tak genap 2 tahun dan menjadi tonggak jurnalisme pamflet memang telah mengabadikan nama Marco. Segelintir anak muda yang menulis dengan sikap yang jelas, terus-terang, dan berapi-api. Cara dan penulisan yang diperlihatkan Marco menjadi genre sendiri dalam penulisan jurnalistik dengan memindahkan seutuhnya mimbar pidato berapi di hadapan massa yang beringas ke atas kertas tercetak.

Marco melawan pola penulisan yang ragu, ambivalen, memoles kata-kata indah untuk menutupi kelembekan sikap. Marco dan Doenia Bergerak memberi garis tegas siapa kawan yang harus kena tinju dan siapa lawan yang diajak bersekutu.

Doenia Bergerak dan boemipoetra, keduanya masih satu pohon keluarga di dua masa yang berpaut hampir seratus tahun. Pohon yang bernama jurnalisme pamflet.

*) Jawapos, 13 Januari 2013

Sumber: http://indonesiabuku.com/?p=14670