Posts Tagged ‘polemik sastra’

33 tokoh sastra_editedOleh: Katrin Bandel

 

Perdebatan dan perselisihan adalah hal yang wajar dan sudah seharusnya di dunia intelektual, termasuk sastra. Namun kasus buku 33 Tokoh Sastra Indonesia Paling Berpengaruh sungguh di luar kebiasaan. Bukan saja kasus itu sendiri, khususnya penobatan Denny JA sebagai salah satu “tokoh sastra Indonesia paling berpengaruh”, bersifat cukup ekstrim. Tapi ada hal yang sangat aneh dan tidak lazim terjadi dalam perdebatan di dunia sastra, yaitu diskusi intelekual antar sastrawan dan pegiat sastra seputar buku tersebut mendadak dibawa ke ranah hukum, serta disosialisasikan lewat media massa di luar konteks dunia sastra. Tindakan tersebut cukup memprihatinkan, sebab dalam sosialisasi lewat media massa tersebut terjadi usaha penggiringan opini publik yang cukup mencolok. Perhatian dialihkan dari substansi kritik terhadap buku 33 Tokoh Sastra Indonesia Paling Berpengaruh pada lontaran berupa kata “bajingan” dan “penipu” yang berusaha dilepaskan dari konteks perdebatannya, dan fokus digeser dari Denny JA pada Fatin Hamama. Maka dalam pembahasan ini saya akan berfokus pada permasalahan penggiringan opini tersebut.

Dua tuduhan utama terhadap Iwan Soekri dan Saut Situmorang adalah “pencemaran nama baik” dan “pelecehan seksual verbal”, yang kedua-duanya bukan dikemukakan di forum-forum yang terkait untuk didiskusikan, tapi diproses secara hukum. Tuduhan pertama dilaporkan ke polisi, sedangkan yang kedua diadukan pada Komnas Perempuan. Tindakan pengaduan secara formal semacam itu dapat dikatakan sangat tidak lazim, lebih-lebih karena dilakukan sama sekali tanpa lebih dulu berusaha mengungkapkannya lewat diskusi atau debat intelektual, entah secara langsung di forum di mana kata-kata yang dirasakan “mencemarkan” dan “melecehkan” itu dilontarkan, atau lewat medium lain, misalnya tulisan di koran atau di situs internet. Dengan demikian, kasus ini langsung dibawa ke ranah publik, keluar dari ranah perdebatan di kalangan pegiat sastra di mana bentrokan antara Fatin Hamama dengan Iwan dan Saut berawal.

Dengan melepaskan kasus itu dari konteksnya, penggiringan opini menjadi jauh lebih mungkin. Kalangan awam yang tidak mengikuti kritik terhadap buku 33 Tokoh Sastra Indonesia Paling Berpengaruh hanya akan melihat adanya kata-kata yang oleh banyak orang dirasakan kurang sopan, yang dilontarkan kepada seorang perempuan yang, dalam berbagai laporan di media maupun dalam pembelaannya sendiri, digambarkan sebagai orang baik-baik. Belakangan bahkan ditekankan statusnya sebagai istri dan ibu. Dalam berita atau tulisan lain tentang kasus itu, khususnya yang memihak pada Fatin Hamama, berbagai jenis tuduhan dicampur-adukkan: masalah kesopanan bahasa begitu saja disandingkan dengan istilah “pencemaran nama baik”, “penistaan”, dan “pelecehan seksual”, tanpa mendefinisikan apa yang dimaksudkan, dan tanpa membedakan satu sama lain. Dengan demikian, reaksi emosional spontan yang mudah timbul ketika orang membaca kata seperti “bajingan”, yaitu kesan bahwa kata seperti itu bersifat kasar dan tidak sopan, berusaha dimanfaatkan untuk menggiring pembaca sekaligus mengamini tuduhan pencemaran nama baik dan pelecehan seksual.

Berikut saya akan membicarakan kedua tuduhan utama yang dilontarkan, yaitu pencemaran nama baik dan pelecehan seksual verbal: apakah yang terjadi antara Iwan, Saut dan Fatin memang dapat disebut “pencemaran nama baik” atau “pelecehan seksual verbal”? Namun sebelum membahas kedua tuduhan utama itu, saya akan lebih dahulu membicarakan argumentasi yang mendasari kedua tuduhan itu, yaitu bahwa Fatin Hamama sejatinya tidak terlibat dalam kasus buku 33 Tokoh Sastra Indonesia Paling Berpengaruh yang kontroversial itu, sehingga penyerangan terhadapnya bersifat ngawur dan murni penghinaan pribadi. Hanya dengan dasar tersebut ungkapan yang dilontarkan Saut dan Iwan dapat diinterpretasikan sebagai pencemaran atau pelecehan: konon kata-kata “kasar” itu bukan dilontarkan sebagai bagian dari sebuah debat interlektual tentang sesuatu yang secara nyata dikerjakan Fatin di dunia sastra, tapi dihamburkan begitu saja tanpa alasan.

Apakah Fatin Hamama terlibat?

Fatin berkali-kali menekankan bahwa baginya kritik alias “penistaan”, “pencemaran”, atau “pelecehan” yang dialaminya sangat tidak berdasar dan tidak bisa ditoleransi, sebab dirinya sama sekali tidak terlibat dalam pembuatan buku 33 Tokoh Sastra Indonesia Paling Berpengaruh. Dirinya konon dimaki bukan dalam fungsi tertentu atas karena kinerja tertentu, tapi murni sebagai penghinaan terhadap dirinya secara pribadi. Dengan demikian usaha kelompok yang sedang membela Iwan Soekri dan Saut Situmorang untuk mengembalikan permasalahannya pada perdebatan tentang buku tersebut dapat dikatakan bersifat manipulatif dan sengaja berusaha menyesatkan publik.

“Keterlibatan” yang dimaksud di sini bentuknya apa? Jawaban atas pertanyaan tersebut sangat tergantung pada versi sejarah penyusunan dan penerbitan buku 33 Tokoh Sastra Indonesia Paling Berpengaruh yang kita anut. Menurut versi yang ingin dipertahankan pihak Denny JA serta tim penyusun buku itu sendiri, yang terjadi adalah kira-kira seperti berikut: Sebagai kontribusi unik dan orisinalnya terhadap dunia sastra Indonesia, Denny JA memperkenalkan “genre” baru yang disebutnya “puisi esai”. Sastrawan-sastrawan lain terinspirasi olehnya, dan ikut menulis “puisi esai”. Maka atas dasar kontribusinya tersebut, Denny JA dimasukkan sebagai salah satu “tokoh sastra Indonesia paling berpengaruh” ke dalam buku 33 Tokoh Sastra Indonesia Paling Berpengaruh. Dan karena buku itu penting dan menarik, maka kemudian diresensi dan dikomentari orang. Memang, berbagai kegiatan itu – penulisan “puisi esai”, buku 33 Tokoh Sastra Indonesia Paling Berpengaruh, resensinya – didukung oleh pendanaan dari Denny JA. Tapi apa masalahnya? Bukankah pantas disyukuri bahwa ada orang kaya yang berbaik hati berkontribusi terhadap dunia sastra Indonesia?

Namun menurut versi yang lebih kritis, yang antara lain dikemukakan oleh Aliansi Anti Pembodohan Buku 33 Tokoh Sastra Indonesia Paling Berpengaruh, tentu saja dalam rangkaian peristiwa itu banyak masalahnya. Kelewat lugu sekali kalau pendanaan tidak dipersoalkan, dan kalau kita tidak mempertanyakan asal usul perayaan terhadap “pengaruh” Denny JA yang demikian tiba-tiba. Bukankah tampak sekali betapa “pengaruh” itu diciptakan dengan sengaja lewat lomba berhadiah menggiurkan, dan dengan menawarkan honor dalam jumlah yang cukup tinggi untuk ukuran dunia sastra di Indonesia pada sejumlah sastrawan ternama agar mereka menulis “puisi esai”? Dengan kata lain, cukup jelas bahwa rangkaian peristiwa itu tidak terjadi “kebetulan” begitu saja, tapi ada skenarionya.

Keterlibatan Fatin akan tampak berbeda tergantung pada versi yang kita percayai. Menurut versi pertama, Fatin memang dapat dikatakan tidak terlibat. Alasannya sederhana: Buku 33 Tokoh Sastra Indonesia Paling Berpengaruh disusun oleh Tim 8, dan Fatin Hamama bukan bagian dari tim itu. Fatin terlibat dalam mengurus proyek penulisan “puisi esai”, dan dalam pengadaan resensi atas buku 33 Tokoh Sastra Indonesia Paling Berpengaruh (menghubungi penulis-penulis tertentu, termasuk Saut Situmorang yang menolaknya mentah-mentah, dalam rangka sengaja meminta mereka menulis resensi), namun menurut versi pertama ini, semua itu tidak ada hubungan langsungnya dengan buku kontroversial itu sendiri.

Namun menurut versi kedua, status Fatin sebagai editor buku-buku “puisi esai” yang, antara lain, bertugas untuk berurusan dengan para penulis yang sengaja dibayar untuk mempopulerkan “genre baru” tersebut, serta perannnya saat meminta resensi, jelas-jelas merupakan sebuah keterlibatan. Bukankah semua kegiatan itu saling berkaitan? Maka tanpa perlu berstatus sebagai penyusun atau editor buku 33 Tokoh Sastra Indonesia Paling Berpengaruh, Fatin tentu saja bisa disebut terlibat.

Dengan demikian, tampak bahwa lewat argumen bahwa Fatin Hamama “tidak terlibat”, sebetulnya opini publik berusaha digiring sekaligus berkaitan dengan dua hal, yaitu 1., diyakinkan bahwa ada “ketidakadilan” yang dialami Fatin, dan 2., diajak mempercayai versi Denny JA/Tim 8 tentang status dan sejarah buku 33 Tokoh Sastra Indonesia Paling Berpengaruh. Bukankah menarik bahwa Fatin sama sekali tidak menyangkal keterlibatannya sebagai editor buku “puisi esai”, termasuk misalnya dalam kaitan dengan kasus pengembalian honor dengan alasan penulis menyadari betapa karyanya dimanfaatkan sebagai legitimasi penobatan Denny JA sebagai tokoh berpengaruh? Fatin juga tidak menyangkal bahwa dirinya giat menghubungi penulis-penulis yang diminta membuat resensi. Namun bersamaan dengan itu, dia bersikeras bahwa dirinya “tidak terlibat” dengan buku 33 Tokoh Sastra Indonesia Paling Berpengaruh. Dengan demikian, secara implisit ditegaskan bahwa memang tidak ada hubungan antara kegiatan mempopulerkan “puisi esai”, buku 33 Tokoh Sastra Indonesia Paling Berpengaruh, dan penulisan resensi.

Maka jelas bahwa argumen tentang “tidak terlibat”nya Fatin Hamama mesti dipandang secara sangat kritis. Dari perspektif Saut Situmorang dan Iwan Soekri yang merupakan bagian dari Aliansi Anti Pembodohan Buku 33 Tokoh Sastra Indonesia Paling Berpengaruh, Fatin jelas-jelas terlibat dalam kasus buku tersebut. Dengan demikian apa yang mereka utarakan terkait dengan Fatin, baik berupa kata makian atau tidak, merupakan bagian dari perdebatan intelektual seputar kasus buku tersebut, bukan penghinaan pribadi.

Apakah yang dilakukan Iwan dan Saut merupakan pencemaran nama baik?

Apa arti “pencemaran nama baik”? Sepemahaman saya, pencemaran nama baik umumnya berkaitan dengan fitnah. Cerita-cerita bohong (cerita yang tidak bisa dibuktikan) tentang seseorang disebarkan di ruang publik, sehingga reputasi (nama baik) orang tersebut tercoreng. Masuk akal kalau kasus semacam itu dibawa ke pengadilan, sebab keputusan pengadilan diharapkan menjadi bukti bahwa apa yang sudah telanjur menyebar tidaklah benar, sehingga reputasi korban pencemaran dapat dipulihkan.

Dalam kasus yang menimpa Saut dan Iwan, apakah ada cerita bohong atau tak terbuktikan yang disebarkan? Tampaknya tidak ada. Kasus yang dibicarakan sangat jelas, yaitu kasus buku 33 Tokoh Sastra Indonesia Paling Berpengaruh, khususnya dalam kaitan dengan peran Denny JA dan Fatin Hamama. Protes lantang disampaikan oleh sangat banyak sastrawan, dengan argumen-argumen yang jelas, berdasarkan fakta seputar buku tersebut. Artinya, yang sedang terjadi ada sebuah perdebatan antara dua pihak, yaitu antara yang membuat dan mendukung buku tersebut di satu pihak, dan yang mengkritiknya di pihak lain. Kondisi ini tentu tidak bisa dibandingkan dengan kasus di mana secara sepihak cerita buruk tentang seseorang disebarkan, sehingga namanya tercemarkan.

Kata-kata “kasar” yang dipersoalkan, yaitu “penipu” dan “bajingan”, perlu dipandang dalam konteks tersebut. Kata itu tidak berdiri sendiri, tapi digunakan dalam konteks perdebatan yang sedang terjadi. Ketika kata “bajingan” dan “penipu” disebut, maka kata itu merujuk pada perdebatan yang sedang berlangsung secara keseluruhan, khususnya pada ungkapan sastrawan yang sama di tempat lain maupun lewat ungkapan kritis lain terhadap buku 33 Tokoh Sastra Indonesia Paling Berpengaruh. Ungkapan-ungkapan lain tersebut berupa penjelasan yang tegas dan eksplisit mengenai keberatan mereka dalam kaitan dengan kasus buku tersebut, dan dengan demikian bukanlah fitnah. Maka ”kekasaran” kata tersebut bukanlah tanda terjadinya fitnah, tapi sekadar merupakan bagian dari gaya ungkap tertentu.

Mengapa gaya ungkapnya seperti itu? Perlukah sesuatu disampaikan dengan kata yang, bagi sebagian orang, terasa kasar dan kurang sopan? Ini pertanyaan menarik yang memang tidak jarang muncul di dunia sastra Indonesia. Pertama, perlu ditegaskan bahwa gaya ungkap seperti itu sangat lazim dijumpai di dunia sastra, baik di Indonesia maupun di luar Indonesia, dan baik di dalam karya sastra maupun dalam pergaulan dan polemik-polemik antar sastrawan. Seandainya semua penggunaan kata “kasar” di dunia sastra Indonesia mau diperkarakan, sepertinya kepolisian dan pengadilan perlu menambah staf baru terlebih dahulu, saking membludaknya kasus yang akan perlu ditangani. Namun kedua, memang tidak semua orang di dunia sastra Indonesia menyukai penggunaan gaya ungkap seperti itu. Kritik terhadap gaya ungkap “kasar” tidak jarang disampaikan, dengan alasan utama bahwa gaya ungkap tersebut dirasakan kurang sopan. Dengan kata lain, sastrawan memiliki pandangan yang beragam mengenai penggunaan bahasa berkaitan dengan akhlak dan kesopanan.

Saya pikir, ini adalah persoalan yang sangat penting dalam kasus yang sedang dituduhkan pada Saut dan Iwan. Masalah akhlak harus dibedakan dari persoalan fitnah dan pencemaran nama baik. Sah-sah saja kalau ada yang berpendapat bahwa penggunaan kata “bajingan” menandakan akhlak kurang baik. Namun sejauh saya pahami, akhlak buruk bukanlah tindakan kriminal, sehingga tidak ada urusan dengan kepolisian.

Nama seseorang tidak tercemarkan hanya karena gaya ungkap yang dipakai untuk menyampaikan sesuatu tentang atau padanya, namun karena apa yang disampaikan itu sendiri. Maka kalau Fatin Hamama merasa namanya dicemarkan, seharusnya dia menunjukkan bahwa dalam kritik sastrawan-sastrawan yang keberatan pada buku 33 Tokoh Sastra Indonesia Paling Berpengaruh terdapat fitnah, bukan malah berkonsentrasi pada penggunaan kata-kata tertentu yang kemudian diekspos di luar konteks.

Apakah terjadi pelecehan seksual verbal terhadap Fatin Hamama?

Apa itu “pelecehan seksual verbal”? Pelecehan seksual dapat didefinisikan sebagai tindakan yang menempatkan korban (seringkali, tapi tidak selalu, perempuan) sebagai objek seksual, dan membuatnya merasa dihina dan direndahkan. Bentuk verbalnya dapat berupa komentar seksis atau kasar tentang tubuh atau seksualitas seseorang, atau ajakan bernada seksual yang tidak diinginkan dan diutarakan tidak pada tempatnya. Sebagai sebuah tindakan kriminal, pelecehan seksual seringkali diperkarakan dalam konteks lingkungan kerja: Di wilayah di mana seseorang seharusnya dinilai berdasarkan kinerjanya dalam melakukan tugas-tugas profesionalnya, dirinya dipandang justru murni sebagai tubuh seksual.

Berangkat dari definisi tersebut, tuduhan Fatin (dan tanggapan positif dari Komnas Perempuan) terkesan sangat ganjil. Ungkapan mana yang menempatkannya sebagai objek seksual? Justru, seperti yang sudah saya bicarakan di atas, Fatin dikritik murni atas dasar kinerjanya, yaitu keterlibatannya dengan kasus buku kontroversial 33 Tokoh Sastra Indonesia Paling Berpengaruh, di mana dia berperan sebagai editor buku “puisi esai” dan terlibat dalam usaha meminta orang lain meresensi buku kontroversial itu. Perdebatan seputar buku itu terjadi dengan melibatkan banyak penulis, baik laki-laki maupun perempuan. Persoalan gender sama sekali tidak berperan dalam hal ini, termasuk dalam hal kritik terhadap Fatin Hamama. Tidak ada unsur pelecehan seksual, seksisme, atau penghinaan padanya khusus sebagai perempuan. Seandainya yang ada di tempat Fatin kebetulan bukan seorang perempuan, tapi seorang laki-laki, apakah kritiknya akan berbeda? Saya yakin tidak.

Dalam pernyataannya seputar kasus tersebut di bulan Februari 2014 (di situs merdeka.com), Fatin Hamama memposisikan diri sebagai penyair yang memang terlibat sebagai editor dalam penerbitan “puisi esai”, namun menolak disebut perantara Denny JA. Terlepas dari setuju atau tidaknya kita dengan pembelaan dirinya tersebut, pemosisian diri itu sesuai dengan sifat awal perdebatan tersebut, yaitu diskusi antar sastrawan, di mana masing-masing dinilai atas dasar kinerjanya di dunia sastra. Maka sangat ganjil bahwa dalam pernyataannya yang lebih baru, yaitu tanggal 23 Oktober 2014, Fatin mendadak memposisikan diri sebagai korban kekerasan terhadap perempuan. Mengapa kata “penipu” dan “bajingan” yang dipakai Iwan dan Saut tiba-tiba dikaitkan dengan gender lawan debat mereka? Apa relevansi keperempuanan Fatin di sini? Dalam pernyataannya yang cukup panjang, saya sama sekali tidak menemukan penjelasan atas hal itu. Fatin marah dirinya dimaki. Namun bukankah dirinya dimaki atas dasar kinerjanya, bukan atas dasar gendernya atau seksualitasnya?

Apakah kata kasar dianggap otomatis menjadi pelecehan seksual ketika diarahkan pada seorang perempuan? Dan kata yang mana tepatnya yang dimaksudkan? Di samping kata “bajingan”, kata “mucikari” juga sempat dipersoalkan. Namun dalam konteks tersebut, sangat jelas bahwa kata itu dimaksudkan sebagai metafor, bukan sebagai penghinaan bernada seksual terhadap Fatin. Yang dikritik adalah pekerjaan Fatin yang mau-maunya ditugaskan sebagai editor puisi esai yang mesti merayu penulis lain agar bersedia menulis dengan genre aneh ciptaan Denny JA tersebut, dengan iming-iming honor yang termasuk relatif tinggi. Dengan kata lain, Fatin pada mulanya sepenuhnya dipersepsi dan ditanggapi berdasarkan kinerjanya di bidang di mana dia melibatkan diri, namun kemudian justru dirinya sendiri mendadak mengedepankan identitas gendernya, dan minta dipandang sebagai korban pelecehan seksual, ketimbang menjawab tuduhan yang diajukan padanya di wilayah intelektual.

Lalu bagaimana kita mesti menilai kata bajingan?

Pendapat mengenai penggunaan kata makian pasti beragam. Bagi sebagian orang, kata “bajingan” bersifat kelewat kasar dan tidak sopan untuk digunakan dalam sebuah perdebatan publik. Bagi sebagian orang yang lain, kata-kata makian seperti itu wajar-wajar saja digunakan. Bagi saya, kedua pendapat itu sama-sama sah, dan saya sama sekali tidak ingin mempersoalkannya. Niat utama saya dalam pembahasan di atas adalah memilah dengan jelas antara persoalan kesopanan bahasa dengan pencemaran nama baik dan pelecehan seksual. Seperti yang sudah saja paparkan di atas, ketiga hal itu sama sekali tidak sama, tapi harus dibedakan satu sama lain. Gaya ungkap Saut Situmorang, Iwan Soekri dan sejumlah kawan mereka memang kasar, namun yang mereka lakukan tidak dapat disebut tindakan kriminal berupa “pencemaran nama baik” atau “pelecehan seksual verbal”.***

 
*Katrin Bandel, kritikus sastra, tinggal di Jogjakarta

**Tulisan ini merupakan makalah yang dibacakan pada acara diskusi akademik “Denny JA dan Penipuan Sejarah Sastra Indonesia” pada Rabu 19 November 2014 di Auditorium Fakultas Ilmu Budaya, Universitas Gajah Mada

33 tokoh sastra_edited oleh Katrin Bandel*

 

Buku “33 Tokoh Sastra Indonesia Paling Berpengaruh“ sedang heboh dibicarakan. Buku tersebut sudah sangat banyak dikritik, terutama dengan fokus pada pilihan “tokoh sastra” yang dimasukkan ke buku tersebut, dan saya rasa memang pantas dan perlu dikritik. Tapi bagi saya masih ada hal lebih mendasar yang juga pantas disorot secara kritis. Yang saya maksudkan adalah konsep buku tersebut, seperti yang tercermin dari judulnya. Apa yang dimaksudkan dengan “tokoh sastra Indonesia yang paling berpengaruh”, dan mengapa perlu dipilih dan dibukukan?

Pertama, “pengaruh” adalah hal yang sangat abstrak dan tidak mudah diukur. Satu hal mendasar yang bisa dikatakan mengenainya adalah bahwa penilaian kita terhadap pengaruh sesuatu atau seseorang akan tergantung pada jangka waktu terjadinya pengaruh tersebut. Misalnya, bagaimana cara kita membandingkan pengaruh dua peristiwa terhadap kehidupan seseorang, apabila peristiwa pertama terjadi 10 tahun lalu, sedangkan yang kedua terjadi minggu lalu? Apakah peristiwa kedua sudah bisa diukur pengaruhnya? Dan apakah mungkin dibandingkan dengan peristiwa pertama? Dengan kata lain, bagaimana pengaruh STA bisa dibandingkan dengan pengaruh Denny JA atau Ayu Utami? Bukankah sangat mungkin bahwa 5 atau 10 tahun lagi tidak akan ada yang mengingat nama mereka? Dan bukankah sudah pasti ada sekian tokoh yang sempat sangat berpengaruh untuk masa tertentu, namun namanya kini kehilangan gaungnya?

Kedua, secara sekilas “pengaruh” mungkin akan kita hubungkan dengan “mutu”. Namun pada dasarnya, kedua hal itu terpisah satu sama lain. Misalnya, novel-novel Balai Pustaka dari zaman kolonial jelas sekali punya pengaruh besar sampai saat ini karena diajarkan sebagai tonggak-tonggak awal sastra Indonesia yang pantas dibanggakan. Padahal kita tahu bahwa Balai Pustaka pada masa itu merupakan institusi kolonial yang didirikan antara lain untuk menandingi dan memarjinalkan karya-karya lain yang dipandang membahayakan kekuasaan kolonial (karya Melayu Lingua Franca). Kalau kini pengaruh tersebut dirayakan ulang, bukankah dengan demikian kanon kolonial justru dikonsolidasi sekali lagi? STA mungkin memang lebih berpengaruh daripada, misalnya, Kwee Tek Hoay, tapi apakah karyanya juga lebih bermutu? Belum tentu.

Masalah serupa juga terjadi dalam kasus-kasus yang lebih kontemporer. Misalnya, karya Ayu Utami memang berpengaruh sebab namanya sangat heboh dibicarakan di media, dan dia memenangkan beberapa penghargaan bergengsi. Populernya topik seks dalam tulisan pengarang perempuan jelas sekali dipengaruhi oleh kehebohan seputar karya Ayu tersebut. Namun apakah itu menandakan mutu tinggi? Sama sekali belum tentu.

Kasus paling ekstrim adalah Denny JA yang menciptakan pengaruhnya sendiri lewat marketing cerdas dan sayembara yang diadakan atas inisiatif sendiri, dan, yang paling penting, dengan pendanaan yang sangat luar biasa. Apakah ”pengaruh” semacam itu masih ada hubungannya dengan mutu karya?

Ketiga, pantas dipertanyakan mengapa persoalan ”pengaruh” dibicarakan dengan fokus pada ”tokoh”. Bukankah di dunia sastra yang memiliki pengaruh itu terutama sekali adalah tulisan? Mengapa yang dibahas bukan ”33 karya yang paling berpengaruh”, atau ”33 media”, ”33 polemik sastra”, ”33 penerbit”, ”33 acara sastra”, dst? Apakah pengultusan individu tertentu sebagai ”berpengaruh” memang berguna bagi kita yang ingin mempelajari sejarah sastra Indonesia? Jangan-jangan pilihan judul tersebut mencerminkan konsep sejarah yang ketinggalan zaman, yaitu membayangkan sejarah digerakkan oleh ”orang-orang besar” tertentu, bukan oleh perkembangan wacana-wacana tertentu dan kondisi material yang mendasarinya.

Keempat, kata ”berpengaruh” tanpa ada lanjutannya, dalam arti tanpa ada keterangan tentang apa atau siapa yang dipengaruhi, terkesan sangat umum dan tanpa fokus yang jelas. Apakah yang dimaksudkan adalah pengaruh pada penulis lain atau pada karya lain? Pengaruh pada dunia seni atau intelektual secara lebih luas? Pengaruh terhadap masyarakat secara umum? Tidak adanya spesifikasi apa pun dalam judul tersebut membuatnya semakin abstrak dan sulit diukur.

Apa tujuan penerbitan buku dengan judul ”33 Tokoh Sastra Indonesia yang Paling Berpengaruh”? Saya menjadi curiga, jangan-jangan tidak ada niat serius untuk mempersoalkan permasalahan ”pengaruh” dalam buku tersebut. Studi yang serius mengenai pengaruh mesti berangkat dari usaha melacak intertekstualitas, dan tidak berkaitan secara langsung dengan penilaian mutu karya atau mutu pengarang. Seandainya itu tujuan buku tersebut, tentu perayaan 33 nama besar tidak akan dibutuhkan. Jadi apa makna kata ”berpengaruh” dalam judul tersebut? Jangan-jangan Tim 8 yang menjadi penyusun buku ini sendiri sebenarnya tak mengerti apa yang mereka maksud dengan “pengaruh” dalam judul sensasional buku mereka itu!***

 

*Katrin Bandel, kritikus sastra, tinggal di Jogjakarta

oleh Saut Situmorang

Prologue

I

Musim gugur 1981, Mainz, Jerman. Sebuah konferensi tentang “Peranan Perempuan di Afrika” berlangsung seperti konferensi akademis umumnya, dengan berbagai makalah yang membahas berbagai aspek dari tema konferensi dan diskusi apa adanya. Di hari terakhir konferensi sekelompok Feminis muda Jerman diundang untuk turut berpartisipasi. Hal pertama yang mereka lakukan adalah mengganti profesor laki-laki yang sejak hari pertama konferensi menjadi “moderator” diskusi dengan seorang mahasiswi yang fasih berartikulasi. Lalu mulailah acara diskusi berubah menjadi peristiwa pembuatan pernyataan-pernyataan dan komentar pribadi seperti dalam tradisi pertemuan-pertemuan kaum Feminis setelah para Feminis muda Jerman ini mulai membahas ide-ide Feminis radikal dalam buku Verena Stefan berjudul Shedding. Yang utama adalah soal hubungan mereka dengan ibu mereka: apakah mereka mesti berusaha menyadarkan ibu mereka untuk mulai menentang bapak mereka atau lebih baik untuk membiarkan saja ibu-ibu mereka itu dalam kondisi “ketertindasan” mereka masing-masing. Untuk beberapa waktu para perempuan Afrika yang hadir saat itu mendengarkan saja apa yang didebatkan para Feminis muda Jerman tersebut, tapi kemudian mereka mulai menjelaskan kepada para saudara-perempuan Jerman mereka itu bagaimana eratnya mereka rasakan hubungan mereka dengan ibu/anak masing-masing, dan bagaimana mustahilnya untuk berani membuat keputusan yang penting tanpa terlebih dulu saling meminta nasehat. (Sumber: The Post-Colonial Studies Reader, Bill Ashcroft et al., 1995, p. 251.)

II

Sekitar pertengahan 1991, Wellington, Selandia Baru. Saya sedang duduk di ruangan kuliah kampus Universitas Victoria menunggu dimulainya mata-kuliah undergraduate “Puisi Modern”. Tiba-tiba seorang cewek londo kenalan saya muncul di pintu ruangan kuliah yang besar itu, melihat saya, dan berjalan mendatangi saya. Sebelum dia duduk di samping saya, tanpa maksud apa-apa kecuali sebagai basa-basi bahasa Inggris, saya menyapanya, “Hi, girl, what’s up?” Tiba-tiba saja wajahnya berubah muram, tak senang. Setelah duduk, dia berkata, “Don’t call me girl, I’m not a girl!” Saya, tentu saja, kaget setengah mampus melihat reaksinya itu. Untung saya cepat menyadari kesalahan saya, lalu saya buru-buru menjelaskannya, “Oh, sorry! I didn’t mean it like you think I did. I only meant it like when someone, whether that person is a he or a she, says, “Hi, boys!”. Sorry.” Siang itu adalah hari pertama saya memasuki dunia politik seksual bahasa.

III

Ayu Utami dalam Si Parasit Lajang: Seks, Sketsa, & Cerita (2003) membuat daftar “10+1 Alasan untuk Tidak Kawin” sebagai “sebelas alasan kenapa tidak menikah adalah sikap politik(nya)”. Pertanyaan saya bagi dia adalah: Kalau kumpul kebo adalah Feminisme, kenapa perkawinan bukan? Kalau perkawinan adalah konstruk sosial, apakah kumpul kebo bukan? Apakah seks, juga “Ayu Utami”, bukan konstruk kultural?

***

Isu kritik Feminisme tiba-tiba menjadi topik polemik di koran-koran Jakarta beberapa waktu lalu. Awalnya adalah sebuah esei berjudul “Perempuan & Sastra Seksual” yang berisi kritik dari perspektif feminisme, religi, moral, etika, pendidikan, lingkungan, kapitalisme, pasar, dan estetis atas karya-karya para pengarang “sastrawangi” yang ditulis oleh seorang penyair perempuan cyborg bernama Medy Loekito yang diterbitkan di Jurnal Perempuan No. 30, Thn 2003, lalu di situs sastra cyberpunk Indonesia cybersastra.net, sebelum akhirnya di-upgrade jadi esei yang lebih panjang untuk buku kumpulan-esei Sastra Kota terbitan Dewan Kesenian Jakarta (2003). Versi reloaded inilah yang kemudian menimbulkan polemik koran dimaksud. Dalam esei ini, saya akan ikut berpolemik dengan melakukan studi teks atas tiga teks yang ditulis oleh tiga penulis Kelompok Belajar Nalar Jatinangor, Jawa Barat, yang muncul di koran Media Indonesia Minggu dan Koran Tempo Minggu sebagai reaksi atas esei Medy Loekito tersebut.

Seorang “Pengajar pada Jurusan Sastra Inggris Unpad, Jatinangor [yang] menyelesaikan S-2 di Institute of Women Studies di Lancaster University, Inggris dan Kajian Wanita Pascasarjana UI” [saya gak ngerti apa relevansi semua info ini terhadap isi tulisannya!] dalam tulisannya berjudul “Mencium Sastrawangi, Menubuhi Diri” (Media Indonesia Minggu, 11/1/2004) mengakui “kebakaran jenggot” karena “kebingungan” memahami teks “Perempuan & Sastra Seksual” Medy Loekito yang saya sebut di atas, di mana, menurutnya, “Feminisme, religi, moral, etika, pendidikan, lingkungan, kapitalisme, pasar dan estetika adalah kerangka ‘tinjauan’ yang dilakukan [Medy] secara menakjubkan dalam 25 halaman tulisan buku dengan font yang cukup besar” karena tidak ada penjelasan atas kesemua label tersebut dan bagaimana Medy sendiri memandang semuanya itu. Medy diklaimnya bersalah tidak memberikan uraian definisi terutama atas apa yang dimaksudkannya sebagai “Feminisme” yang banyak ragamnya itu.

Membaca tulisan berjudul “Mencium Sastrawangi, Menubuhi Diri” tersebut, entah kenapa, ada tiga hal yang membuat saya malah “kebingungan”. Pertama adalah nama penulisnya, “Aquarini P Prabasmoro”, di mana akhiran “-rini” pada nama pertamanya memaksa saya untuk memaknainya sebagai nama seorang “perempuan”. Kalau saya benar, maka bukankah sangat lucu bahwa seorang “perempuan” akan menyatakan dirinya “kebakaran jenggot” untuk mengisyaratkan rasa penasarannya atas sesuatu! Bukankah metafornya ini sangat tidak feminis bahkan cenderung anti-feminis, nggak ngonteks! Inilah hal kedua yang membuat saya “kebingungan” tadi. Dan yang ketiga, berdasarkan kedua hal yang saya sebutkan itu, saya sendiri tidak menemukan ada “penjelasan” definisi atas istilah “Feminisme” dalam tulisan Aquarini P Prabasmoro yang “kebakaran jenggot” itu, kecuali kutipan-kutipan dalam bahasa Inggris yang tidak diterjemahkan dan indeks-nama “feminis post-modern” [sic] dari negeri Perancis. Kalau pendapat para “Feminis Perancis” dianggap sebagai “kebenaran absolut” dalam membicarakan Feminisme, kenapa pendapat itu dikutip dalam terjemahan bahasa Inggrisnya, bukan dalam bahasa aslinya? Bukankah ini cuma sebuah penceritaan-kembali yang diceritakan-kembali belaka, walau pretensinya asli? Apakah yang bisa dimaknai dari peristiwa “presesi simulakrum” begini? Saya memaknainya begini: Aquarini P Prabasmoro sendiri justru terperangkap dalam apa yang dituduhkannya pada Medy Loekito: tidak memberikan penjelasan definisi atas istilah “Feminisme” tapi malah membuat klaim tekstual bahwa “Feminisme Perancis” merupakan satu-satunya Feminisme, walau dia juga menyatakan bahwa “banyak ragam feminisme”. “Feminisme” Medy Loekito, bagi dia, bukanlah sebuah “Feminisme”. Dalam kata lain, bagi saya―mengutip apa yang dikatakan Aquarini P Prabasmoro sendiri dalam tulisannya yang cuma antologi-kutipan itu―“menyatukan semua (Feminisme) dalam satu kotak [yaitu “Feminisme Perancis”] sungguh luarbiasa”. “Moralitas dan etika” yang ditekankan oleh Medy Loekito sebagai unsur penting dalam sebuah karya sastra juga dikomentari sebagai sebuah sikap yang “sangat patriarkal”, tapi bukankah “moralitas dan etika” dalam konteks posisi ketertindasan perempuan dalam suatu masyarakat patriarki justru merupakan satu unsur penting dari Feminisme, seperti yang bisa kita saksikan dalam kritik sekelompok Feminis atas pornografi dan majalah Playboy  serta para “perempuan” yang terlibat di dalamnya!

Sementara itu di hari Minggu yang sama, di koran Jakarta lain, seorang Bonardo Maulana W menulis tentang “Miopia Si Juru Tafsir” yang isinya juga menanggapi esei Medy Loekito dimaksud. Bagi “mahasiswa Sastra Inggris di Universitas Pajajaran [yang] bergiat di Kelompok Belajar Nalar, Jatinangor” ini, hanya ada satu “pikiran” [sic] Medy Loekito yang ingin dibicarakannya, yaitu “bahwa bagian penting dari suatu karya sastra adalah kandungan moral dan etika, disamping parade kekuatan bahasa”. “[K]arya-karya yang bertolak dari ide tentang tubuh dan seksualitas,” yang menurut Bonardo Maulana dinyatakan oleh Medy Loekito, “telah membuat ‘ide feminisme teriritasi’”. Tapi, anehnya, apa yang sebenarnya membuat Bonardo “terkejut” justru bukanlah soal “kandungan moral dan etika, disamping parade kekuatan bahasa” yang menurut Medy merupakan “bagian penting dari suatu karya sastra” itu, melainkan apa yang dikatakannya sebagai yang dinyatakan oleh Medy bahwa Medy “mendasarkan diri pada teori sastra terbaru”. (Koran Tempo Minggu, 11/1/2004.)

Kalau Aquarini P Prabasmoro “kebakaran jenggot” dengan Feminisme Medy Loekito, maka Bonardo Maulana “terkejut” dengan “isi/muatan” Feminisme Medy tersebut: “sungguh ganjil apabila Medy, sebagai perempuan, harus menoleh kepada Paus dengan wacananya yang patriarkal, untuk bisa menemukan kata yang tepat”. Medy, menurut Bonardo, seharusnya mengkritik “dominasi Patriarki” (Paus dengan wacananya yang patriarkal itu), “atas nama moral(-isme)”. Ada keanehan di sini, di samping keanehan-keanehan lain yang dominan dalam tulisan Bonardo tersebut. Secara sepintas kita seolah-olah diberitahu bahwa Medy Loekito tidak melakukan kritik, “sebagai perempuan”, terhadap wacana patriarkal yang menindas kepentingan perempuan yang direpresentasikan oleh Paus, padahal satu-dua alinea sebelumnya Bonardo menyatakan bahwa, “Obyek utama kritik [Medy Loekito] berfokus pada praktik kuasa patriarki beserta wacana yang melanggengkannya. Berkait dengan itu, gereja, dengan Paus sebagai bagian dari strukturnya, adalah salah satu lembaga yang dikritiknya. Paus dianggap melanggengkan dogma yang patriarkal”!

Keanehan lain adalah dongeng Bonardo Maulana tentang Kritik Baru atau New Criticism di Amerika Serikat yang, menurutnya, menganggap moralisme dalam karya sastra merupakan  vitalitas dan keanggunan karya sastra! Keanehan ini makin aneh lagi waktu dia menghubung-hubungkan New Criticism dengan penyair Zaman Victoria Inggris Matthew Arnold sampai kritikus Practical Criticism Inggris FR Leavis. Kesalahan tekstual (dia telah melakukan intentional and affective fallacies waktu menghubungkan “moralisme dalam karya sastra” dengan New Criticism yang justru menganggap moralisme tidak relevan dalam membahas karya sastra) maupun historis (dia menyatakan bahwa FR Leavis menulis “pada pertengahan 1970-an”, padahal Leavis sudah jadi paus sastra Inggris sejak tahun 1930an lewat majalah Scrutiny di mana dia jadi redakturnya!) pada fiksinya ini membuat saya menganggap bahwa si juru tafsir yang myopia itu sebenarnya adalah Bonardo Maulana W sendiri, bukan Medy Loekito.

Juga terlalu gampangan, simplistik, dan tidak ilmiah, makanya anti-intelektual, untuk menyatakan seperti apa yang dinyatakan Mona Sylviana dalam tulisannya “Di Balik Ruang Kesadaran Bahasa Perempuan” (Media Indonesia Minggu, 25/1/2004) bahwa, “Peradaban yang kita huni adalah peradaban yang sangat laki-laki, sangat patriakat [sic]. Sampai sekarang pun, ideologi itu masih terus menerus memproduksi dan mereproduksi wacana. Begitu banyak ruang-ruang di mana perempuan ditaklukkan dan dibikin inferior, dihina dan dieksploitasi, diperas tak bedanya dengan tebu” waktu merujuk ke konteks budaya karya sastra yang dibicarakan Medy Loekito. Euforia ahistoris dan tidak kontekstual waktu menerima pemikiran Feminisme made-in-the-West di kalangan intelektual perempuan di Indonesia, seperti yang ditunjukkan kutipan yang sangat klise di atas, cuma menunjukkan betapa naifnya kalangan intelektual perempuan Indonesia dengan realitas kehidupan para “saudara perempuan” mereka di negeri mereka sana, dan juga di negeri mereka sendiri. Contoh yang paling menyolok akan bisa ditemukan dengan mudah justru di dalam rumah tangga para intelektual perempuan Indonesia sendiri.

Apa yang saya maksudkan adalah keberadaan “babu” (yang selalu berjenis kelamin “perempuan” dan disebut secara eufemistis sebagai “pembantu rumah tangga”) dalam, paling tidak, sebagian rumah tangga di kota-kota kecil dan besar di Indonesia. Keberadaan seorang atau dua orang “babu” dalam sebuah keluarga menunjukkan bahwa keluarga tersebut adalah keluarga kelas menengah, kelas sosial yang jadi ciri-khas rumah tangga urban di Indonesia. Seorang “babu” adalah seorang pekerja yang, biasanya, mengerjakan semua pekerjaan yang secara “patriarkal” dianggap “tugas” seorang “ibu rumah tangga”: mulai dari memasak, menghidangkannya di meja makan, mengangkat piring-gelas kotor dari meja dan mencucinya, mencuci-menjemur-menyetrika pakaian, membersihkan rumah (tidak jarang juga membersihkan luar rumah), ikut membantu mengasuh anak majikan (apalagi kalau masih kecil-kecil dan kedua majikan adalah pasangan-karier) dan belanja bahan masakan di warung atau di pasar. Jam bekerja seorang “babu” biasanya lebih lama daripada siapapun di Indonesia, apalagi dibanding dosen dan cerpenis. “Ibu rumah tangga”, baik yang berkarier maupun tidak, selalu akan membutuhkan kehadiran seorang “babu” dalam rumah tangganya, dan kebutuhan ini akan jadi lebih besar lagi pada mereka-mereka yang bekerja-karier, yang di Indonesia secara asal-asalan dianggap “Feminis” itu. Kehadiran “babu” dalam sebuah rumah tangga bahkan sudah mendapat nilai signifikansi di luar sekedar sebagai “pembantu rumah tangga” belaka, yaitu sebagai penanda status sosial. Tidak lengkap kesannya sebuah rumah tangga kelas menengah Indonesia tanpa kehadiran seorang “babu” dalam kehidupan sehari-harinya.

Apakah “kemewahan hidup” seperti ini juga dimiliki oleh para “ibu rumah tangga”, terutama para perempuan-karier yang feminis di budaya Barat sana, yang pendapat-pendapatnya tentang “masyarakat patriarki” di mana mereka hidup ditelan mentah-mentah atau diterapkan begitu saja tanpa kritis oleh para “Feminis” Indonesia? Apakah para “ibu rumah tangga” terutama yang perempuan-karier di Indonesia dimaksud tidak bisa juga dianggap telah melakukan penindasan atas sesama perempuan Indonesia dalam “isu babu” ini? Kita tahu bahwa keberadaan “babu” dalam rumah tangga Indonesia adalah karena upah kerja mereka murah, malah sangat murah kalau kita pertimbangkan berapa jam-kerja yang mereka lakukan sehari-harinya. Murahnya upah kerja ini tentu saja karena disebabkan belum adanya penghargaan yang layak terhadap arti sebuah pekerjaan, terutama “pekerjaan kasar” yang tidak memerlukan pendidikan perguruan tinggi, di Indonesia. Realitas ekonomi ini tidak akan kita temukan di budaya Barat hingga hanya mereka-mereka yang benar-benar kaya raya sajalah yang sanggup untuk mempekerjakan “babu” untuk mengurus rumah tangga mereka. Di luar faktor ekonomi ini, bukankah secara ideologis tidak dapat diterima bahwa seorang perempuan yang mengklaim dirinya “Feminis” mempekerjakan seorang perempuan lain sebagai “babu” hanya untuk mengurusi “rumah tangga”nya. Ini namanya bad faith alias munafik. Dan beginilah realitas “Feminisme” di Indonesia.

Begitu juga dengan asersi yang dibuat Mona Sylviana bahwa “Bahasa Indonesia tak terkecuali”, merupakan bahasa yang sangat laki-laki, salah satu ruang di mana perempuan ditaklukkan dan dibikin inferior, dihina dan dieksploitasi. Dia mengambil kesimpulan secara serampangan begini hanya berdasarkan satu entri dalam Kamus Besar Bahasa Indonesia (kata “lacur”) dan satu eufemisme atas peristiwa pemerkosaan yaitu “menggagahi”. Menyatakan bahwa Bahasa Indonesia adalah bahasa yang sexist seperti yang dilakukan “cerpenis … yang tengah bergiat di kelompok belajar nalar” ini, tanpa mampu memberikan argumentasi yang dapat dipertanggungjawabkan, adalah sebuah perbuatan yang menghina nalar dan sok pintar. Dia mungkin begitu terperangkap dalam pesona pendapat-pendapat para pemikir Feminis Barat (yang saya curiga tidak dibacanya langsung tapi melalui penceritaan-kembali oleh penulis lokal lain) yang mengkritisi karakter bahasa-bahasa di budaya mereka―seperti bahasa-bahasa Indo-Eropa dan Roman―yang mereka klaim sebagai bahasa sexist karena bahasa-bahasa tersebut memiliki aspek “maskulin” dan “feminin” dalam tubuh linguistiknya. Apakah bahasa Indonesia memiliki kata-ganti penanda gender untuk “maskulin” dan “feminin” seperti “he” dan “she” dalam bahasa Inggris, misalnya? Dekonstruksi linguistik seperti yang ingin dilakukan kaum Feminis berbahasa Inggris sudah mencapai tingkat tak masuk akal ketika mereka menolak untuk memakai kata “history” bagi “sejarah” karena, menurut mereka, kata tersebut terdiri dari dua unsur, yaitu “his” (kata ganti kepunyaan untuk “laki-laki”) dan “story”, yang cuma bermakna “cerita (sejarah) laki-laki”. Mereka akhirnya menciptakan satu kata baru, sebuah kata yang “feminis” untuk “sejarah”, yaitu “herstory”, sebuah gabungan dari kata “her” dan “story”: cerita (sejarah) perempuan.

Dan apakah yang dimaksud dengan “eufemisme” seperti pada “menggagahi” sebagai ganti kata “memperkosa” itu? “Eufemisme” berasal dari bahasa Junani yaitu “eus-” (baik, menyenangkan) dan “phēmē” (berbicara) dan diartikan sebagai “pemakaian kata atau frase yang tidak ofensif untuk menggantikan yang (dianggap) ofensif atau menyakitkan”. Berdasarkan pemahaman arti definisi istilah “eufemisme” ini, apakah bisa dikatakan bahwa penggantian kata “memperkosa” menjadi “menggagahi” merupakan sebuah “upaya membuat perkosaan sebagai tindakan yang gagah”, seperti yang disimpulkan Mona Sylviana? Ciptaan laki-laki Indonesia sebagai “laki-laki patriarkal”kah eufemisme tersebut, istilah umum yang dipakai laki-laki Indonesiakah kata itu, atau cuma sebuah eufemisme bahasa jurnalistik media massa Indonesia yang frekuensi pemakaiannya tinggi justru dalam era kekuasaan diktator militer Orde Baru yang memang gemar membuat eufemisme sebagai politik bahasanya? Juga, apakah benar bahwa istilah “gagah” jelas bukan kata sifat yang diperuntukkan buat perempuan, seperti yang juga diklaim Mona Sylviana? Kalau benar, lantas istilah apakah yang akan kita pakai untuk merujuk kepada para perempuan yang terlibat dalam aksi-aksi “maskulin” seperti perang (“Cut Nyak Din itu anggun”?) atau kepolisian (“Mona itu seorang polwan yang luwes dan feminin”?)?

***

Apa yang dalam dunia lit. crit. (akronim dari “literary criticism”, atau kritik sastra) di Barat saat ini disebut sebagai “The Race for Theory”, atau perlombaan teori, dengan ciri-ciri khasnya seperti pemakaian jargon linguistik, dominannya pengutipan atas apa yang ditulis para nabinya, kecenderungan untuk melakukan interpretasi eksegesis teks, langkanya pembahasan terutama atas karya sastra kontemporer, kecenderungan untuk melakukan analisis yang mekanis atas bahasa, dan generalisasi yang keterlaluan atas budaya, telah menimbulkan salah-kaprah interpretasi waktu pengaruhnya sampai di Dunia Ketiga melalui dunia akademis, yang nota bene adalah institusi sistem pendidikan Barat juga. Dekonstruksi yang dilakukan oleh para teoritikus Barat atas tradisi pemikiran budaya mereka telah dengan tanpa sadar dianggap mencakupi juga dunia budaya para fan-club mereka di Dunia Ketiga seperti Indonesia hingga terjadilah sebuah monolithisme baru, sebuah meta-narasi baru, walau konon segala sesuatu yang “meta” begini sudah gak ngetren, ketinggalan zaman, modernis. Internalisasi dari “imperialisme teori”, atau “globalisme wacana”, seperti ini bisa dilihat pada tulisan Aquarini P Prabasmoro dalam konteks “tubuh perempuan”. Karena bahasa, menurut para “Feminis Perancis”, adalah “bahasa laki-laki” di mana “perempuan” adalah “the Other”, Yang-Lain-yang-ditindas, maka “tubuh” merupakan alat bagi perempuan untuk menciptakan “bahasa perempuan”. (Yang tidak dimengerti oleh Aquarini P Prabasmoro dan anggota “Kelompok Belajar Nalar Jatinangor” lain adalah konteks teoritis yang sedang direspons oleh para “Feminis Perancis” tersebut, yaitu teori psikoanalisis Jacques Lacan. Bagi Lacan, “phallus” adalah penanda utama dari “desire”, dan karena “ketaksadaran itu memiliki struktur seperti bahasa”, maka ketaksadaran dan bahasa itu “phallic”. Falogosentrisme psikoanalisis Lacan “yang menunjukkan bias laki-laki dalam sistem simbolisasi” inilah yang dikritik para “Feminis Perancis”. Bagaimana mungkin bisa membicarakan Teori “Feminis Perancis” tanpa juga membicarakan Teori Psikoanalisis Jacques Lacan! [Saya memakai “tanda-kutip” pada istilah “Feminis(me) Perancis” untuk menunjukkan bahwa banyak ragam Feminisme dalam Feminisme Perancis, sementara yang saya rujuk di esei ini hanya nama-nama yang dikutip oleh Aquarini P Prabasmoro.])

Konsep “tubuh perempuan” sebagai écriture féminine atau “tulisan (khas) perempuan” (woman’s language) secara konsisten bisa ditemukan khususnya pada tulisan-tulisan Luce Irigaray, walaupun Hélène Cixous juga percaya bahwa “menulis (bagi perempuan) adalah tentang/dari tubuh (perempuan)”, “perempuan tidak menulis seperti laki-laki, karena perempuan bicara dengan tubuh(nya)”. Teori somatik yang menghubungkan bahasa/tulisan dan tubuh perempuan begini memakai apa yang disebut sebagai “dimorfisme seksual”, yaitu perbedaan struktur antara genital laki-laki dan perempuan, sebagai sumber dari pen-jender-an bahasa dan style. Dan satu-satunya bagian tubuh yang selalu dipakai dalam peristiwa “writing is of the body” demi mencapai “bahasa (khas) perempuan” adalah genital perempuan, organ yang memang dilecehkan dalam psikoanalisis Freud, di mana perempuan dianggap sebagai laki-laki yang dikebiri yang mengidap “penis-envy”, cemburu-terhadap-penis.

Membicarakan “tubuh perempuan” dalam tulisan-tulisan Irigaray dan Cixous dalam konteks discourse  pemikiran “Feminisme Perancis” mungkin akan memberikan tekstasi atau textual ecstasy akademis, tapi bagaimana di luar tembok akadēmeia Dunia Ketiga? Kalau kita setuju dengan apa yang dikatakan Feminis Eksistensialis Perancis Simone de Beauvoir bahwa “Seseorang itu tidak terlahir, tapi menjadi, seorang perempuan… (dan) peradaban secara keseluruhan yang memproduksi makhluk ini… yang dideskripsikan sebagai feminin”, bukankah itu berarti bahwa “perempuan” merupakan konstruk sosial, sebuah konsep yang tidak universal, kontekstual? Dalam kata lain, “tubuh perempuan Indonesia”kah yang dimaksud oleh Irigaray dan Cixous dalam tulisan-tulisan mereka? Sementara itu, dalam konteks discourse pemikiran Feminisme secara umum sendiri, obsesi para “Feminis Perancis” terhadap “tubuh” sebagai sumber segalanya juga dikritik oleh para Feminis Barat lain sebagai langkah mundur ke mitos lama bahwa biologi menentukan segalanya, karena melupakan fakta bahwa gender adalah konstruk sosial ketimbang konstruk biologis.

Saya tidak menolak anggapan bahwa terdapat penindasan atas perempuan dalam realitas kehidupan masyarakat Indonesia, tapi membicarakan realitas tersebut dalam sebuah wacana intelektual yang sarat dengan pengaruh pemikiran dari luar budaya Indonesia seperti Feminisme, tidak bisa dilakukan secara hitam-putih dan tidak kontekstual seperti yang dicontohkan oleh “Kelompok Belajar Nalar Jatinangor” di atas. Seperti yang dinyatakan oleh Aquarini P Prabasmoro sendiri, ada “banyak ragam feminisme”, dan Feminisme perempuan kulit putih tidaklah universal relevansi pemikirannya. Kaum Feminis sendiri pun tidak bisa mengklaim diri mereka sebagai “representasi perempuan”, baik di budaya mereka masing-masing apalagi bagi semua perempuan di planet Bumi ini. Persoalan perempuan pascakolonial di Dunia Ketiga tentu berbeda dengan apa yang dianggap sebagai penindasan perempuan di Eropa Barat atau Amerika Utara. Persoalan perempuan di Jakarta saja pasti akan berbeda dengan apa yang menjadi persoalan utama perempuan di Jatinangor. Bukankah pengalaman “menstrual pains” pun tidak sama pada semua perempuan! Juga, persoalan “tubuh” bukanlah persoalan utama “perempuan” dalam masyarakat pascakolonial seperti Indonesia. Seperti pada contoh “babu” di atas, “kelas sosial” masih merupakan isu penting yang membedakan Feminisme Dunia Ketiga dari Feminisme Barat. Walaupun para pengarang “sastrawangi” dielu-elukan sebagai mengusung ide pembebasan tubuh perempuan Indonesia dalam karya prosa mereka, saya masih tidak percaya kalau mereka berani membebaskan tubuh mereka seperti para turis perempuan Barat di Pantai Kuta, Bali, misalnya. Istilah “perempuan” sendiri sudah merupakan sebuah persoalan teoritis. Apakah istilah “perempuan” hanya merujuk kepada mereka yang berorientasi seks “heteroseksual” dengan mengesampingkan mereka yang “homoseksual” atau lesbian? Bagaimana pula dengan “perempuan” yang orientasi seksualnya “biseksual”? Untuk itulah sikap sadar-sejarah diharapkan dari mereka-mereka yang bermain di dunia discourse kontemporer agar tidak gegabah seperti seorang komentator postmodernism dari Bandung yang mengklaim bahwa masyarakat Indonesia adalah masyarakat posmo hanya karena sudah punya alamat e-mail!

Epilogue

Ada semacam keberatan umum di kalangan Feminis terhadap tulisan-tulisan oleh penulis yang berjenis kelamin laki-laki yang bermaksud membicarakan topik-topik “Feminis”, atau yang dianggap sebagai “topik-topik Feminis” oleh kaum Feminis. Hal ini terjadi karena teori Feminis telah mempolitisasi semua manuver yang biasanya dilakukan penulis laki-laki hingga apa saja yang dilakukan penulis laki-laki memiliki kemungkinan untuk dianggap sebagai simptomatik dari persoalan dominasi laki-laki atas perempuan, suatu hal yang merupakan isu terpenting dari Feminisme. Seorang penulis laki-laki yang memutuskan untuk “melihat” Feminisme tidak mustahil akan menghadapi risiko dianggap terlibat dalam suatu aktivitas “melihat” yang cuma merendahkan perempuan sebagai sekedar objek voyerisme belaka. Penulis laki-laki tersebut akan dianggap telah menerapkan aturan-aturan dari suatu tatanan representasi simbolik yang memamerkan ide-ide perempuan sama seperti film dan majalah memamerkan tubuh perempuan demi untuk maksud-maksud yang sama: rasa ingin tahu yang vulgar dan pembangkit birahi.

Tatanan representasi dimaksud kadang-kadang disebut “androsentris” karena berpusat pada laki-laki (asal kata Junani andros, “laki-laki), atau “falosentrik” karena dalam kebanyakan sistem pembedaan seksual, “phallus” dianggap sebagai signifier (penanda) utama dari laki-laki, khususnya dalam konteks teori psikoanalisis.

Selama ide kepemilikan atas “phallus” adalah sama dengan kepemilikan atas kekuasaan dalam sebuah masyarakat falosentrik, maka istilah yang dipakai oleh kebanyakan Feminis untuk mendeskripsikan sebuah tatanan representasi simbolik yang juga berorientasi kepada laki-laki adalah “falokrasi” (asal kata Junani kratos, “kekuasaan”; bandingkan dengan istilah “kraton” dalam konsep kekuasaan Jawa). Dan sistem sosial yang memiliki kaitan dengan tatanan falokrasi ini―sebuah sistem yang memungkinkan laki-laki untuk mendominasi perempuan dalam semua relasi sosial―dikenal dalam wacana Feminisme sebagai “patriarki”. Penindasan yang terjadi karena dominasi patriarki termanifestasi sebagai “seksisme” (sexism).

Berdasarkan pemahaman seperti inilah maka dalam tatanan pengetahuan yang falokratik seperti yang terdapat dalam masyarakat patriarki, peristiwa “melihat” yang berakibat terjadinya “pemahaman”, berkemungkinan besar menjadi eksploitasi. Laki-laki menganggap pengetahuan sebagai sesuatu yang mesti “dikuasai” sama seperti perempuan yang juga mesti dikuasai. Maka setiap laki-laki yang “menguasai” teks-teks Feminisme telah berdosa melakukan replikasi, di tingkat wacana (discourse), atas praktek-praktek penindasan yang memungkinkan laki-laki mensubordinasi dan memanipulasi perempuan.

Demikianlah retorika keberatan umum yang bisa ditemukan di kalangan Feminis, terutama yang disebut sebagai “Feminis radikal”, terhadap tulisan-tulisan laki-laki mengenai topik-topik Feminis, yang dimaksudkan untuk membuat laki-laki tidak memasuki perdebatan kaum Feminis karena laki-laki dianggap sudah didiskualifikasi untuk bisa ikut perdebatan.

Kesadaran akan realitas ini tentu akan sangat membantu laki-laki untuk berhati-hati dalam memasuki wacana pemikiran yang disebut sebagai Feminisme itu. (Feminist Literary Studies: An Introduction, KK Ruthven, 1990.)