Archive for August, 2011

oleh Martin Suryajaya*

 

EMANSIPASI  telah lama dikaitkan dengan sikap kritis. Tapi apa itu emansipasi dan apa itu sikap kritis? Apa artinya emansipasi bila ia berarti pembebasan individu dari totalitas kolektif dan apa artinya sikap kritis jika itu berarti sikap berjarak terhadap daya kritis untuk melakukan perombakan total? Selama emansipasi dan sikap kritis masih dipahami dalam kerangka ini, maka kita sebetulnya berbicara tentang kebalikannya: pembelengguan dan dogmatisme. Kedua hal inilah yang kita jumpai dalam tulisan-tulisan Goenawan Mohamad. Keseluruhan karyanya merupakan testamen yang mengisahkan secara diam-diam bahwa esensi dari emansipasi dan kritik adalah pembelengguan dan dogmatisme.

Namun biarlah pembaca mengerti di sini bahwa apa yang saya persoalkan bukanlah Goenawan Mohamad sebagai sosok. Apa yang saya persoalkan adalah suatu tipe umum cara berpikir yang diam-diam merasuki para aktivis, intelektual dan seniman kita yang, betapapun berlawanan secara politis dengan Goenawan Mohamad, sebetulnya berangkat dari asumsi yang sama dengannya. Asumsi itu adalah humanisme universal. Ini adalah sebuah asumsi yang bersumber dari filsafat zaman Pencerahan. Dalam asumsi ini, diyakini adanya esensi dasar yang mempertemukan semua manusia, yakni Rasio. Goenawan Mohamad, tentu saja, berangkat dari zaman yang lain. Ia berangkat dari zaman yang menyimpan trauma dan ketakutan paranoid terhadap Komunisme. Maka itu, kalaupun ia berbicara tentang hakikat manusia, maka itu ia pandang sebagai keterhinggaan atau ke-dhaif-an. Manusia mesti dipandang sebagai makhluk yang senantiasa berkekurangan agar Totalitarianisme (maksudnya: Marxisme-Leninisme) menjadi tidak masuk akal dan tertampik dengan sendirinya secara teoretis—begitu pikirnya. Kita tahu dia menulis dari awal tahun 60-an dari perspektif PSI yang begitu ketakutan terhadap PKI. Oleh karenanya, konsep kritik juga dimengertinya secara lain: tidak sebagai daya dobrak yang meruntuhkan tatanan dan membangun tatanan yang baru, melainkan sebagai sesuatu di antara keduanya—menolak bagian-bagian tertentu dari tatanan yang ada namun menolak juga untuk membangun sebuah tatanan yang baru. Emansipasinya, dengan demikian, merupakan pembebasan yang berhenti sebelum dimulai. Inilah versi spesifik dari doktrin humanisme universal Goenawan Mohamad yang juga meresapi tendensi pemikiran kaum intelektual Indonesia: manusia mesti dilihat pertama-tama sebagai makhluk yang terbatas sehingga lebih baik mengupayakan suatu konstruksi politik yang cocok dengan asumsi antropologi filosofis tentang keterhinggaan itu.

Tulisan ini merupakan pembuktian argumentatif dari dugaan saya di muka. Orang bisa saja memandang tulisan ini sebagai tulisan yang dibuat oleh seorang “Marxis ortodoks”. Dengan senang hati saya menerimanya. Sebab saya sepakat dengan Georg LukĂĄcs: “Marxisme ortodoks […] tidak mengimplikasikan penerimaan tidak kritis terhadap hasil penelitian Marx. […] Sebaliknya, ortodoksi mengacu sepenuhnya pada metode.”[1] Marxis ortodoks adalah Marxis yang berpegang pada metode Marx, yakni materialisme dialektis. Artinya, dalam tulisan ini saya akan memeriksa keterkaitan internal antara dimensi teoretik dan politis dari objek yang dibahas sedemikian sehingga artikulasi teoretik mesti dilihat dalam hubungannya dengan implikasi politiknya dan setiap gagasan politik mesti dikaji berdasarkan tesis teoretik yang dikandungnya.

1. Paradoks Kritik

Kritik adalah paradigma orang Modern. Dalam kritik kita menemukan suatu laku destruksi kreatif: menghancurkan objek kritik sekaligus mengubahnya jadi baru. Dengan demikian, kritik meniscayakan adanya kebaruan. Dan dalam kebaruan itu kita temukan pembebasan. Itulah dimensi progresif dari kritik. Kritik sebagai emansipasi—itulah juga yang dikerjakan Marx dengan program kritik ekonomi-politiknya: menunjukkan dasar-dasar sistem ekonomi-politik kapitalis untuk kemudian membukakan jalan bagi transformasi radikal atasnya. Dari kritiklah sosialisme dibangun.

Namun apakah yang terjadi dengan sikap kritis kita belakangan ini? Entah lewat para kritikus-ideologi maupun orang-orang pasca-modernis, entah lewat Kolakowski ataupun Lyotard, entah via Frankfurt maupun Paris, kita didorong untuk sampai pada keyakinan bahwa kritik mesti ‘diradikalkan’: kita mesti kritis terhadap sikap kritis kita. Kita didorong untuk percaya bahwa pretensi totalisasi dalam kritik justru harus dikritik. Dengan kata lain, kita dipaksa mengiya-iya pada dogma bahwa segala bentuk totalitas mesti ditinggalkan karena manusia adalah makhluk yang secara hakiki fragmentaris, secara kodrati berkekurangan. Di bawah panji ‘filsafat kurang’ ini, kita digiring untuk meninggalkan semua harapan pada emansipasi total yang dikandung dalam ide-ide Marxisme. Di bawah panji itu juga kita ditarik untuk yakin bahwa sosialisme adalah pelanggaran HAM, bahwa Marxisme adalah totalitarianisme—bahwa emansipasi radikal hanyalah utopia yang memakan banyak korban jiwa.

Di sini kita saksikan paradoks. Apa yang awalnya bermula sebagai kritik atas segala batas dan belenggu justru berakhir pada pembatasan atas segala kritik total. Paradoks ini sudah bisa kita jumpai dalam ‘filsafat kritis’ Immanuel Kant. Baginya, menjadi modern berarti menjadi kritis—dan itu artinya: menjadi sadar dan maklum pada batas-batas pengetahuan kita sendiri. Pemahaman Kantian tentang kritik inilah yang nantinya dikawinkan dengan pengertian Marxian oleh Horkheimer dan Adorno. Manusia modern adalah manusia yang dengan kemampuan totalisasi rasionya dalam menjaring realitas justru pada akhirnya menjaring dirinya sendiri, membuat dirinya terasing, mengembara tak tentu arah seperti Odisius menuju Ithaka yang selalu hilang dari ujung cakrawala. Akhirnya, pemahaman Kantian inilah juga yang melandasi pemikiran pasca-modernisme Derrida dan Lyotard. Mereka, pada dasarnya, menggabungkan filsafat Hegelian tentang ‘relasi-relasi internal’ (yakni paham bahwa hakikat sebuah ikhwal secara inheren ditentukan dalam hubungannya dengan ikhwal lain) yang dibaca dalam optik filsafat bahasa Saussurean dengan pemahaman Kantian tentang das Ding an sich yang senantiasa luput dari jerat bahasa/pemikiran. Sehingga yang tersisa adalah perayaan atas kesemuan-kesemuan (simulacra) sambil tetap berharap pada kesejatian yang terus luput di horison. Demikianlah, kritik jadi punah dalam perayaan kekurangan manusia, dalam perayaan keterbatasan kritik. Apa yang mulanya dihidupi sebagai emansipasi justru diakhiri sebagai pembelengguan atas nama rasa ‘tahu batas’ di hadapan Sang Maha Misteri.

Inilah alasan mengapa abad pasca-modern bagi saya tampak seperti zaman romantik. Inilah zaman ketika rasionalitas dan keilmiahan dianggap totaliter, sementara intuisi, sentimen moralis dan cara berpikir yang penuh teka-teki, yang penuh spekulasi, dianggap sebagai satu-satunya penanda kemanusiawian kita. Itulah alasan mengapa kegalauan hati pemuda Werther, kegilaan imajiner Don Quixote dan dilema eksistensial Baron von MĂŒnchhausen begitu memikat kita. Semua yang seolah mengelak dari birokrasi rasionalitas kita anggap luhur. Semua yang tak terengkuh totalisasi saintifik kita kuduskan sebagai Misteri. Dengan begitu, kritik sebagai saudara kandung rasionalitas menganulir dirinya ke dalam paranoia terhadap rasionalitas sekaligus fetisisme terhadap takhayul. Kesimpulannya: setiap kritik romantisis atas kritik niscaya berakhir dalam pembubaran kritik sama sekali. Tak ada kritik romantik atas kritik, yang ada hanya desas-desus romantik atas kritik—desas-desus bahwa Sosialisme Ilmiah adalah totalitarianisme, kejahatan terhadap kemanusiaan, fasisme sosial dan semua umpatan yang mampu dipikirkan oleh inteligensia “kritis” kita.

Maka itu, kritik spekulatif atas kritik mesti ditransformasi menjadi kritik ekonomi-politik atas kritik apabila kritik yang berarti masih mau dimungkinkan sama sekali. Sebab setiap kritik spekulatif adalah kritik ornamental—ia mengkritik bentuk-bentuk penampakan (Erscheinungsformen) tapi sekaligus bungkam terhadap landasan yang darinya bentuk-bentuk penampakan itu mengada. Kritik ekonomi-politik adalah kritik atas fondasi yang darinya kritik-kritik yang lain bertumbuh. Jadi kritik romantik atas alienasi hakikat-diri manusia mesti ditransformasi menjadi kritik ekonomi-politik yang membongkar dasar-dasar kenyataan. Dari pembongkaran dasar inilah kesan tentang alienasi hakikat individu dapat ditelanjangi sebagai ilusi optik yang menyembunyikan kenyataan penindasan kelas.

Dengan demikian, menjadi jelas bahwa setiap Goenawan Mohamad yang berdiam dalam kritik abstrak atas hilangnya kedaulatan individual di hadapan sistem dengan sendirinya anti-Marxis, betapapun ia bermain-main dengan istilah-istilah Marxisme. Goenawan Mohamad-Goenawan Mohamad zaman kita telah keliru pada satu segi yang mendasar dalam kritik mereka: mereka merancukan relasi antara kritik atas totalitarianisme dan kritik atas kapitalisme. Ketimbang melihat kritik atas totalitarianisme sebagai bagian dari kritik atas kapitalisme, ketimbang memandang fenomena alienasi manusia sebagai akibat dari kapitalisme, mereka justru membalik persoalan—kritik atas kapitalisme adalah bagian dari kritik atas totalitarianisme dan bahwa kapitalisme adalah hasil dari alienasi manusia sebagai faktisitas—dan dengan demikianmempsikologiskan persoalan yang mulanya politis atau dengan kata lain, meromantisir penindasan kelas dengan mengindividualkan persoalan yang sejatinya struktural. Kritik atas totalitarianisme akan selamanya abstrak dan spekulatif selama totalitarianisme dimengerti sebagai fenomena universal ketertindasan manusia di dalam Sistem, entah apa persisnya Sistem itu.

Dalam Marxisme dan ‘Aku’, Goenawan berbicara tentang alienasi untuk kemudian menulis bahwa “Marx […] hanya separuh benar. Modal memang sebuah kekuasaan/kekuatan sosial, tapi kekuatan sosial tidak identik dengan modal. Bukan ada dan bertautnya modal dalam kelas itu yang penting, melainkan hadirnya kekuasaan lain, kekuasaan politik, yang seakan-akan berdiri sendiri, menyisihkan manusia darinya.”[2] Dengan kata lain, bukan kapitalisme yang penting untuk dipersoalkan, melainkan totalitarianisme. Kapitalisme, karenanya, dipandang sebagai kasus khusus dari totalitarianisme saja. Atas landasan inilah kemudian, seperti yang dengan gampang kita duga, ia bicara tentang alienasi di negeri-negeri komunis: di RRC akibat kultus Mao, di Soviet akibat kultus Stalin dan di seluruh belahan bumi komunis. Begitu kapitalisme dirumuskan sebagai varian dari totalitarianisme, dan bukan sebaliknya, maka Marxisme akan direduksi pada ideologi humanitarian-borjuis yang, pada analisis terakhir, dipakai untuk melikuidasi Marxisme itu sendiri—sebagai totalitarianisme, sebagai pelanggaran HAM, sebagai birokratisme-kolektivisme. Artinya, dengan mereduksi kritik atas kapitalisme menjadi kasus khusus dari kritik atas totalitarianisme, setiap Goenawan Mohamad zaman ini menggiring kita diam-diam untuk mencurigai Marxisme itu sendiri. Goenawan menjalankan strategi penggusuran teoretik ini dengan bersembunyi di balik panji kutipan Marx: de omnibus dubitandum (“meragukan segalanya”).[3] Tujuan strategis dari pengutipan ini adalah untuk membuat kritisisme Marxian jadi reflektif, dengan kata lain menghantam Marxisme itu sendiri, yakni dengan mendelegitimasi segala capaian material dari Marxisme di abad ke-20 dengan anggapan bahwa kaum Marxis tak lagi kritis terhadap Marxisme itu sendiri. Goenawan, dengan mengangkat motto Marx, berbicara pada kita: setiap Marxis mesti kritis terhadap apapun termasuk Marxisme dan kritis berarti mengambil jarak, mengevaluasi dari sudut pandang eksternal. Dibahasakan secara lain, inilah ajaran ‘Marxis’ Goenawan Mohamad: setiap Marxis mesti punya kegagah-beranian untuk menjadi anti-Marxis, untuk bunuh-diri atau ganti profesi. Konsekuensinya, bagi Goenawan, esensi dari Marxisme adalah pembubaran Marxisme.

Dengan kesadaran atas implikasi politik dari ‘operasi teoretik’ Goenawan inilah juga kita mesti mencermati pemakaian sistematisnya atas konsep ‘alienasi’ dalam Marx. Goenawan mengunci Marxisme ke dalam kerangka proyek penghapusan alienasi manusia. Karena alienasi dimengertinya sebagai ‘dehumanisasi’,[4] maka proyek Marxisme adalah proyek humanisasi. Di sini Marxisme dipakainya untuk membenarkan ajaran humanisme universal à la Sjahrir sekaligus untuk menganulir pencapian Marxisme historis, seperti Uni Soviet dan Cina, dengan menempatkannya dalam kerangka alienasi baru, yakni birokratisme partai. Untuk itu ia mengutip karya Milovan Djilas, Kelas Baru, yang pernah diterjemahkan ke bahasa Indonesia di tahun 50-an oleh Mochtar Lubis dalam rangka memerangi PKI. Model pembacaan seperti itu hanya mungkin bila Goenawan melepaskan konsep alienasi Marx dari akar ekonomi-politiknya. Dan memang itulah yang ia lakukan, misalnya dengan menempatkan alienasi dalam kerangka Weberian tentang rasionalitas instrumental untuk kemudian menyimpulkan bahwa Marx masih menggunakan rasionalitas jenis itu dan secara tidak langsung menyimpulkan bahwa pemikiran Marx sendiri memang alienatif.[5] Inilah juga yang ia jalankan ketika dinyatakannya, seperti yang dikutip di muka, bahwa Marx hanya separuh benar, bahwa kapitalisme bukanlah persoalan utama melainkan justru totalitarianisme. Dengan begitu, Goenawan melokalisasi persoalan alienasi pada aras kebudayaan sambil mengabaikan akar ekonomi-politik dari alienasi tersebut. Akibatnya, ia dengan mudah berakhir dalam kritik spekulatif atas Sistem yang ‘menindas’, tanpa pernah jelas apa persisnya Sistem itu, tanpa pernah jelas problematik dari ‘penindasan’ itu.

Marx mengajarkan kita untuk spesifik. Ia mengkritik kapitalisme sebagai sebuah sistem dengan elemen-elemen spesifik yang tak bisa dipukul rata dengan feodalisme ataupun dicampurkan dengan semua modus produksi lain ke dalam suatu citraan imajiner-paranoid bernama totalitarianisme. Yang Marx persoalkan bukan Sistem yang abstrak melainkan sistem yang konkrit dan tertentu, yang Marx persoalkan bukan Manusia yang universal melainkan manusia dalam konfigurasi sosialnya yang spesifik. Berhenti pada kritik abstrak-humanitarian atas Totalitarianisme sama artinya dengan mundur kembali ke pemikiran kaum luddite yang merusak mesin-mesin pabrik karena menganggap Mesin itulah sumber penindasan.

Demikianlah kritik dan emansipasi menjadi kebalikannya. Di tangan Goenawan Mohamad, kritik digiring oleh litani kefanaan dan kedhaifan manusia. Dengan giringan itu, pembebasan melalui kritik justru berubah jadi pembebasan dari kritik: membebaskan realitas dari kritik—dengan kata lain, membiarkan segala sesuatunya ada sebagaimana mestinya. Emansipasinya, oleh karena itu, sejatinya berarti membebaskan pikiran berkelana dalam enigma dan teka-teki seraya membiarkan realitas berjalan seperti biasanya. Tenggelam dalam mimpi tentang emansipasi murni namun sekaligus membungkam kritik totalistik atas kenyataan yang ada. Kritik di tangannya menjadi sejenis “kritik panti jompo”, yakni kritik yang ditujukan untuk menghalang-halangi setiap kritik radikal atas realitas. Di sini kita menemukan kesamaan antara cara berpikirnya dengan posisi borjuis Prusia di sekitar Revolusi Maret 1848:

tanpa kepercayaan pada diri mereka sendiri, tanpa kepercayaan pada rakyat, menggerutu terhadap yang di atas, merinding terhadap yang di bawah, egoistik terhadap kedua belah pihak dan sadar akan egoismenya, revolusioner dalam relasinya dengan yang konservatif dan konservatif dalam relasinya dengan kaum revolusioner, tak percaya kepada mottonya sendiri, penuh frase ketimbang ide, merasa terintimidasi oleh badai zaman, mengeksploitasi badai zaman, tak bersemangat di segala bidang, plagiarisme di segala bidang [
] seorang jompo yang memandang dirinya terkutuk untuk membimbing dan mengalihkan dorongan-dorongan muda rakyat ke dalam kepentingan kolotnya sendiri—tanpa mata, tanpa telinga, tanpa gigi, tanpa apapun—itulah borjuasi Prusia yang berdiri di sekitar tahta negara Prusia sesudah Revolusi Maret.[6]

Di tangan Goenawan Mohamad, pada akhirnya, sikap kritis jadi tak terbedakan dari sikap nrimo: menerima kedhaifan manusia, ‘kelemah-syahwatan’ manusia, dan mengkritik dalam batas-batas kedhaifan itu. Revolusioner dalam relasinya dengan yang konservatif dan konservatif dalam relasinya dengan kaum revolusioner—itulah tipe umum setiap Goenawan Mohamad zaman kita. Revolusioner dalam relasinya terhadap kaum fundamentalis religius tetapi konservatif dalam relasinya dengan kaum Marxis. Jika pada mulanya adalah kedhaifan, maka pada akhirnya adalah kritisisme nanggung, suatu semi-kritisisme—atau dengan kata lain, bukan kritisisme sama sekali melainkan kepasrahan.

2. Emansipasi atau Konservasi?

Dari paparan di muka, jelas bahwa Goenawan Mohamad bukan seorang Marxis. Tentu, tanpa perlu membaca tulisan inipun kita sudah bisa tahu bahwa ia memang bukan Marxis. Namun dalam tulisan-tulisannya—khususnya yang terkumpul dalam buku Marxisme, Seni, Pembebasan—ia nampak seperti sedang menjadi Marxis seraya menunjukkan alternatif lain untuk menjadi Marxis, yakni dengan menghindari Marxisme-Leninisme.[7] Ujung-ujungnya kita ditarik keluar dari Marxisme sama sekali ke dalam sejenis demokrasi sosial Fabian, ke dalam sebentuk sosialisme utopis. Dalam kerangka itu, kritik di muka perlu. Akan tetapi, kalaupun ia menghindar dengan menyatakan bahwa dirinya memang tidak berpretensi jadi Marxis, baiklah saya siapkan juga kritik untuk itu. Tentu tidak sepenuhnya fair untuk mengkritik posisi non-Marxis berdasarkan kriteria Marxis semata. Maka itu, satu-satunya syarat untuk melancarkan kritik yang sah dan telak atasnya adalah dengan menyelam ke dalam logika internalnya dan membuktikan berdasarkan kriteria internalnya sendiri bahwa pemikiran non-Marxis Goenawan Mohamad tentang emansipasi adalah keliru. Inilah yang akan kita jalankan.

Apakah filosofi dasar Goenawan Mohamad? Keseluruhan pemikirannya adalah litani tentang ketakmurnian, keberlainan dan kedhaifan manusia. Konteks historisnya kita sudah tahu: Goenawan Mohamad sebagai bagian dari seniman yang diorganisir oleh PSI yang sedang kalah angin dari PKI di tahun 60-an. Karena konteks historis itulah tidak aneh jika ia begitu menekankan kegalauan hati individu di hadapan Sistem (entah birokrasi maupun revolusi), sebagaimana yang tercermin dalam puisi dan tulisan-tulisannya di tahun 60-an. Dengan masuknya ide-ide pasca-strukturalisme dan pasca-modernisme di Indonesia, lirisisme individual Goenawan Mohamad seakan mendapatkan pembenaran teoretiknya. Individu itu kini disamarkan dalam nama “yang-lain”, atau liyan sebagaimana Goenawan menjawakannya. Ada yang lain dari Sistem, yang lain ditekan di balik penampakan Sistem: sesuatu yang obscene di balik scene yang tampak kukuh dan padu. Yang lain itu adalah individu dalam keunikan dan kerapuhannya, yang tak bisa sepenuhnya dipukul-rata dalam kategori umum, seperti misalnya massa. Itulah mengapa pasca-modernisme—dengan segala glorifikasi repetitif yang nyaris jargonistik atas yang-lain—diterima oleh Goenawan Mohamad sebagai pembebasan. Sehingga jalan keluar ke arah pembebasannya adalah doktrin Heideggerian tentang kepasrahan meditatif (Gelassenheit) yang implisit dalam wacana pasca-modern, khususnya Derrida. Dengan kata lain, membiarkan yang-lain tampil dalam keberlainannya.[8] Di situ kita temukan visi emansipasi Goenawan Mohamad.

Namun apa yang membuat emansipasi emansipatif? Apakah membebaskan yang-lain adalah suatu pembebasan? Tentu saja ya, bila kita berhenti pada terminologi—itu sama saja seperti menanyakan: apakah hijau adalah hijau? Keketatan berpikir setiap Goenawan Mohamad zaman kita tak pernah melampaui tautologi ini: pembebasan dengan sendirinya membebaskan. Mereka tak pernah repot-repot bertanya: yang-lain yang mana? Mereka tak pernah mencoba lebih spesifik: siapakah yang-lain itu, terbebas dari apakah dia dan terbebas untuk melakukan apa? Mereka tak pernah beranjak lebih dari sekedar jawaban: bebas dari Sistem yang menindas. Inilah dimensi abstrak dan spekulatif yang inheren dalam wacana mereka. Persoalannya dengan gampang diketengahkan: bagaimana jika yang-lain itu adalah Hitler, mestikah kita “membiarkannya tampil dalam keberlainannya”? Kalau tidak, maka tidakkah kita lantas mesti berkesimpulan bahwa—memparafrasekan George Orwell sekaligus menodongkannya padanya—ada yang-lain yang lebih lain ketimbang yang-lain dan ada pula yang kurang lain daripada yang-lain? Inilah juga kebuntuan yang tak terjawab oleh setiap libertarian-humanis yang begitu memuja-muja kedaulatan dan keunikan individu di atas Sistem dengan mengutuk-sumpahi Sistem sebagai totaliter dan tidak manusiawi (baca: tidak sesuai dengan asumsi mereka tentang kodrat manusia sebagai individu-pemilik). Mereka lupa, atau sengaja menyembunyikannya dari pembaca, bahwa emansipasi yang-lain secara umum dari Sistem apapun, dalam kondisi sekarang, hanya berarti satu hal: kemenangan fundamentalisme pasar—kebebasan dari intervensi sistem negara atau sistem kolektif kerakyatan apapun. Sampai di sini kita baru mengerti pentingnya bertanya: apa yang emansipatif dari emansipasi?

Tentu saja, setiap Goenawan Mohamad bisa mengelak: saya tidak mendukung fundamentalisme pasar, neoliberalisme atau apapun namanya, saya hanya mendukung pembebasan atas yang-lain untuk tampil dalam keberlainannya. Dibahasakan ulang: mereka tidak setuju pada fundamentalisme pasar tapi setuju pada asumsi dasarnya. Inilah yang dimaksud dengan berontak terhadap bentuk-bentuk penampakan kapitalisme namun sepakat dengan conditio sine qua non (syarat kemungkinan) dari adanya kapitalisme. Gaya argumentasi ini sebetulnya tidak seasing kelihatannya. Argumentasi ini muncul dalam setiap pemikiran yang mengkritik ekses-ekses negatif dari kapitalisme—alienasi individu, komersialisasi kehidupan publik, leburnya masyarakat warga dengan pasar—tapi ikut mendukung syarat-syarat adanya kapitalisme itu sendiri: kepemilikan privat, asumsi antropologi-filosofis tentang self-interest sebagai kodrat manusia dan ide tentang individualitas yang diturunkan darinya. Ibaratnya: mereka bertidak-sepakat secara heboh tentang daun-daun tetapi setuju dengan keberadaan pohon itu sendiri. Dengan begitu, tak ada yang perlu diubah selain “nuansa”-nya. Emansipasi Goenawan Mohamad, karenanya, adalah suatu emansipasi dari emansipasi; melaluinya, kita terbebas secara intelektuil dari pembebasan nyata. Akhirnya, kalaupun Goenawan Mohamad bukan seorang Marxis, barangkali ia seorang Tengah dan melalui argumentasi di muka telah jelas bahwa esensi dari Tengah adalah Kanan, sebagaimana esensi dari emansipasi tautologis adalah emansipasi dari emansipasi.

3. Emansipasi dari Goenawan Mohamad

Di Indonesia pasca-65, kita akan sulit menemukan adanya ajaran Marxisme. Yang kita temui lebih banyak adalah ajaranmoral-humanistik tentang penindasan dan semangat anti-otoritarianisme yang meliputinya. Tentu saja, dengan pernyataan ini saya tidak bermaksud mengatakan bahwa Marxisme berposisi anti terhadap etika ataupun nilai kemanusiaan. Yang saya persoalkan adalah metode. Humanisme dan moral tidak memiliki ‘peran penjelas’ (explanatory role) dalam Marxisme. Tentu keduanya dapat hadir sebagai ‘motif-motif tambahan’ (auxilliary motives) bagi perjuangan seorang Marxis, akan tetapi dalam melihat sebuah situasi seorang Marxis tidak memberikan putusan-putusan moral atasnya—misalnya bahwa “kapitalisme itu kejam dan tidak berperikemanusiaan”—melainkan menghadirkan suatu pemahaman konkrit tentang hubungan-hubungan ekonomi-politik yang menjadi syarat bagi tindakan untuk mengubah situasi tersebut. Dengan itu, saya hanya mau menekankan bahwa Marxisme bukanlah sejenis ‘sains moral’ melainkan sebuah sains revolusioner dalam artinya yang paling utuh. Di Indonesia pasca-65, Marxisme yang kerapkali kita jumpai adalah sebagai ‘sains moral’. Apa yang dinamai dengan ‘Goenawan Mohamad’ dalam tulisan ini adalah representasi dari tren umum tersebut.

Itulah juga sebabnya kenapa gerakan pembebasan yang berlandaskan pada Marxisme tak dapat sepenuhnya mengejawantahkan potensi revolusionernya di Indonesia pasca-65. Gerakan Marxis pasca-65 tidak berkembang bukan karena Marxisme-Leninisme dilarang pemerintah. Ia tak berkembang karena tidak pernah dilakukan suatu rekonstruksi atasmetode Marxis yang ketat dalam analisis situasi. Yang kerap kita jumpai justru retorika moralis yang berapi-api namun sejatinya membuat kontradiksinya kabur. Seolah berbicara tentang ‘Penindasan’, ‘Penghisapan’, sudah membuat segalanya jelas dengan sendirinya—sama seperti model ‘emansipasi tautologis’ yang diurai di muka. Tentu di sini saya tidak mempersoalkan diksi yang digunakan dalam suatu aksi massa, sebab diksi itu ditentukan oleh kekhasan massa dan tak ada yang salah dengan itu. Yang saya persoalkan adalah kategori pembacaan situasi yang ada dalam pikiran para kader gerakan Marxis. Ketika retorika moralis secara tak disadari berubah jadi metode pembacaan situasi, problemnya segera mengemuka: realitas tidak berjalan sesuai dengan moral narasi kita dan akibatnya semakin kita berbicara semakin jauhlah kita dari akar kontradiksi yang nyata di dalam masyarakat yang mau kita ubah. Maka itu, Marxisme mesti dikembalikan pada hakikat dasarnya, yakni sebagai sains revolusioner dan bukan sains moral. Itu artinya, semua kategori retoris-moralis (‘alienasi’, ‘ketertindasan di bawah Sistem yang menghisap’, ‘dehumanisasi’, dst.) harus dapat direfrase atau dirumuskan ulang ke dalam pernyataan yang ilmiah, yang mengemukakan kesalinghubungan antar elemen dalam situasi dan titik kontradiksinya agar kemudian kita dapat berpikir tentang emansipasi yang nyata. Mandeknya Marxisme ke dalam retorika moralis itulah juga yang menjelaskan mengapa disorientasi kader-kader Kiri, khususnya pasca-98, menjadi fenomena yang massif. Ketiadaan pemahaman tentang kespesifikan metode Marxis, ketiadaan pengertian yang realis tentang situasi politik, itulah yang pada akhirnya menjelaskan mengapa busa-busa retorika moralis tentang ‘Penindasan’ itu dengan cepat berfermentasi menjadi buih-buih retorika moralis tentang ‘Keanekaragaman’ dan ‘Kedaulatan Individu’. Singkatnya: tanpa metode Marxis tak akan ada gerakan revolusioner Marxis yang sesungguhnya.

Berangkat dari analisis dalam tulisan ini, kini tiba waktunya untuk memberikan simpulan umum. Kesimpulan yang akan saya tarik adalah ini:  prasyarat ideologis dari emansipasi nyata di Indonesia adalah emansipasi dari Goenawan Mohamad, dari setiap cercah Goenawan Mohamad dalam diri kita.  Singkatnya: syarat kemungkinan dari emansipasi Indonesia adalah emansipasi dari Goenawan Mohamad. Kita masih dapat menyaksikan banyak cara berpikir Goenawan Mohamad dalam politik kita. Manakala kita mengelirukan relasi antara kritik atas kapitalisme dengan kritik atas totalitarianisme, maka kita terjatuh pada wacana romantik  Goenawan. Manakala kita membalik logika “kapitalisme itu jahat karena ia bermasalah” menjadi logika “kapitalisme itu bermasalah karena ia jahat”, maka kita terjatuh pada moralisasi Marxisme seperti dalam wacana alienasi Goenawan. Manakala kita asyik berselancar dalam abstraksi tinggi dan generalisasi spekulatif tentang Humanisme seraya melupakan perbedaan spesifik dalam masyarakat dan kelas-kelasnya, maka kita terjatuh pada ilusi Hegelian-borjuis tentang rekonsiliasi universal yang implisit dalam pemikiran Goenawan. Manakala kita mengajukan problem emansipasi secara seakan jelas dengan sendirinya dan sepenuhnya mengabaikan syarat materialisasinya, maka kita terjatuh dalam emansipasi model Goenawan: pembebasan atas ide-ide yang akan menjadikan pembebasan realitas tidak mungkin. Maka itu, berpikir tentang emansipasi di Indonesia berarti berpikir tanpa Goenawan Mohamad.

Apa yang kita butuhkan bukanlah kritik parsial atas Goenawan Mohamad. Agar mampu berpikir tentang relasi kritik dan emansipasi dalam kepenuhannya, apa yang kita perlukan adalah suatu “patahan epistemologis”, une coupure Ă©pistĂ©mologique, terhadap cara berpikir Goenawan Mohamad—sebuah patahan baik terhadap isi wacana maupun metode eksposisi-nya. Apa yang kita perlukan adalah sebuah kritik sinoptik, sebuah kritik total yang menyeluruh dan dari berbagai sudut, atas setiap Goenawan Mohamad: kritik atas ‘filsafat kurang’, kritik atas moralisasi politik, kritik atas lirisisme estetik, kritik atas humanisme (kedhaifan) universal, kritik atas kritik totalitarianisme dan kritik atas emansipasi tautologis. Dalam tulisan ini saya baru menjalankan dua kritik terakhir. Namun saya pikir dua kritik terakhir dapat menjadi dasar yang kuat bagi kritik sinoptik atas segala bentuk Goenawan Mohamad. Dengan bersenjatakan kritik yang tak mudah ditekuk ke dalam pasrahisme dan dengan mengerti kekeliruan visi emansipasi abstrak-tautologis, kita akan menang walau berhadapan dengan berjuta-juta Kolakowski dan bermilyar-milyar Goenawan Mohamad.***

Artikel ini nantinya akan terbit di Jurnal Problem Filsafat No. 10, oleh Komunitas Marx. Diterbitkan di sini untuk tujuan Pendidikan.

*Martin Suryajaya, Aktif bergiat di Komunitas Marx, Jakarta



[1] Georg Lukåcs, History and Class Consciousness diterjemahkan oleh Rodney Livingstone (London: Merlin Press), 1990, hlm. 1.

[2] Goenawan Mohamad, Marxisme, Seni, Pembebasan (Jakarta: Tempo & PT Grafiti), 2011, hlm. 151.

[4] Lih. Ibid., hlm. 150.

[5] “Dan kitapun ingat yang dikatakan Marx, ketika ia membedakan manusia, sang arsitek, dengan lebah: dalam produksi yang dilakukan manusia, kesadaran mengendalikan, bahkan menguasai, praxis. Dengan kata lain, yang dimaksud Marx sebagai ‘kesadaran’ pada dasarnya tak berbeda dengan ‘rasionalitas’, dan dalam hal ini, untuk memakai istilah Max Weber, ‘rasionalitas instrumental’. Sebuah dunia baru tumbuh dari rasionalitas ini—tapi dengan catatan: dunia modern itu tak membebaskan. Weber sebenarnya berbicara tentang alienasi.” Ibid., hlm. 159.

[6] Karl Marx, Bourgeoisie and Counter-Revolution dalam Karl Marx dan Frederick Engels, Selected Works Volume I(Moscow: Foreign Languages Publishing House), 1962, hlm. 69.

[7] “Marxisme [
] pernah menjadi inti dari pemikiran Partai Sosialis Indonesia”. Goenawan Mohamad, op.cit., hlm. 162.

[8] “Dalam hal Gelassenheit, yang  bisa diartikan sebagai sikap melepas, membiarkan, sikap kita adalah membuka diri padaliyan, yang hadir sebagaimana adanya dalam kekhususannya, bersama kita yang terbatas. Mungkin kita bisa menggunakan kata Jawa sikap sumeleh di sini—yang berarti, kurang-lebih, meletakka diri dalam posisi tidak bersikeras, karena kita pada akhirnya toh fana, terbatas: suatu orientasi yang memungkinkan kehadiran liyan dalam jamak, bergerak, tak hierarkis.” Ibid., hlm. 174.

 

Sumber:

http://indoprogress.com/kritik-dan-emansipasi-kontribusi-bagi-pendasaran-epistemologi-politik-kiri/

oleh Martin Suryajaya*

 

GOENAWAN MOHAMAD, dalam jawabannya atas kritik saya, tidak hanya mengelak dari mempersoalkan inti kritik saya, tetapi juga tak henti-hentinya mempertontonkan kontradiksi-dirinya. Saya akan mulai dari pokok kedua. Goenawan menulis:

‘Dari tulisannya saya dapat kesan, bagi Martin, kritik kepada Marx, atau kepada para penafsirnya yang resmi, harus dianggap anti-Marxis. Padahal banyak suara yang memakai bendera Marxis yang tak bebas dari kritik. Kritik itu tak berarti ‘anti-Marxis’: kita tak bisa mencap, misalnya, Trostky (kecuali bila kita Stalinis) sebagai ‘anti-Marxis’ bila ia melawan Stalinisme yang totaliter yang telah menghukum mati praktis seluruh anggota Politbiro Partai dari masa Lenin. Martin (yang tak saya ketahui sikapnya terhadap Stalinisme) menganggap saya bukan Marxis atau Marxis gadungan atau musuh Marxis diam-diam. Saya selalu geli bila diberi label. Saya terbiasa menulis sastra, bukan pemikir sistematik  – dan sebab itu terbiasa untuk tidak bolak-balik dalam satu sistem pemikiran, apalagi siap ditentukan oleh satu ‘isme.’ Terjebak sendiri dalam satu label itu lucu.’

Di sini Goenawan menjalankan strategi ganda yang sejatinya kontradiktif: di satu sisi, ia menolak untuk dilabeli/dikategorikan, di sisi lain, ia mengancam akan menghadiahi saya label ‘Stalinis.’ Ia menolak pengkotak-kotakkan sembari mengkotaki terlebih dahulu ranah perdebatannya dengan label ‘Stalinis’ dan ‘non-Stalinis.’ Lalu kita bisa bertanya apa fungsi label ‘Stalinis’-‘non-Stalinis’ di sini, kalau bukannya homolog atau sebangun dengan label ‘halal’-‘haram’? Di sini Goenawan mempertontonkan kontradiksi-dirinya: sebagai liberal dan konservatif sekaligus. Sejak perdebatannya yang pertama dengan saya dan kawan-kawan setahun yang lalu, ia tak henti-hentinya memobilisasi rasa takut melalui label ‘bahaya laten Stalinisme.’ Persoalannya: ia sendiri tak pernah jelas mendefinisikan label ‘Stalinis’ yang kerap dirapalnya itu. Maka itu Goenawan akan saya bantu untuk merumuskannya dari tulisannya sendiri.

Apabila predikat ‘Stalinis’ saya rumuskan ulang berdasarkan kriteria pembacaan Goenawan sendiri, maka predikat itu dapat didefinisikan sebagai ‘sifat/tendensi Marxis yang anti-kritik.’ Apakah yang dimaksud dengan ‘anti-kritik’ itu? Lalu juga pertanyaan dasarnya: Apa itu ‘kritik?’ Di sinilah substansi kritik saya atas Goenawan—mempersoalkan pengertian dasar ‘kritik’ dalam hubungannya dengan ‘emansipasi’—yang justru dihindari oleh Goenawan dalam tanggapannya. Akibatnya, pengertian ‘kritik’ dan ‘anti-kritik’ tetap spekulatif dalam tulisan Goenawan. Apakah yang dimaksud ‘anti-kritik’ ini adalah penolakan argumentatif atas suatu posisi pembacaan tertentu? Tidak jelas. Yang muncul kemudian adalah kesan bahwa Goenawan bermaksud melawan segala bentuk argumen yang berusaha ketat dalam prinsip-prinsip dialektika materialis, dengan cara melabelinya ‘anti-kritik,’ dan karenanya ‘Stalinis.’ Kalau itu definisi terdasar dari ‘Stalinisme’ yang dimaui Goenawan—yakni keyakinan teoretik pada materialisme dialektis dan keberanian teoretik untuk mengkaji persoalan dari perspektif materialisme dialektis—maka Goenawan telah membuat kontradiksi tak hanya terhadap dirinya saja, melainkan dengan semua yang disebut Marxis, mulai dari Trotskyis seperti Bertell Ollman (Dance of the Dialectic, hlm. 15-19) sampai Maois seperti Louis Althusser (For Marx, hlm. 161-218). Kalau begitu maka semua Marxis menjadi ‘Stalinis’ dan karena ‘Stalinis’ dianggap mesti dikesampingkan, maka semua Marxis mesti dikesampingkan.  Dengan rapalan ‘bahaya laten Stalinisme,’ Goenawan meng-Orde-Baru-kan kembali Marxisme secara keseluruhan. Dengan demikian, ia justru menggenapi diagnosis dalam kritik saya, yakni bahwa ‘esensi dari Marxisme, menurut Goenawan Mohamad, adalah pembubaran Marxisme.’ Sampai di sini saya sulit mengerti bagaimana orang yang mau membubarkan atau melikuidasi Marxisme bisa tak mau disebut anti-Marxis.

Persoalan yang lain adalah keenganannya untuk dilabeli. Goenawan kembali merancukan pokok permasalahannya. Mana yang bermasalah—labelnya atau argumentasi yang bergerak ke arah label itu? Seperti juga mana yang bermasalah—banderol harga di supermarket atau relasi sosial produksi tertentu yang menjadi syarat adanya banderol harga itu? Goenawan, yang selalu berhenti dalam kesan-kesan penampakkan, mengritik segala bentuk pelabelan. Kritiknya, karena itu, menjadi spekulatif: kritik atas frase, atas suasana, atas aura dan kesan-kesan. Dan seperti dalam bahasa editorial JurnalPROBLEM FILSAFAT edisi 10: kritik jadi tak terbedakan dari ‘kritisisme atas cuaca,’ sementara kita tahu, ‘kritik atas hari yang mendung pada akhirnya adalah penerimaan atas hari yang mendung.’ Padahal intinya bukan pada label itu sendiri, melainkan pada argumentasi yang menopang label tersebut. Menolak segala bentuk label berarti menolak berpikir sebab berpikir berarti memilah-milah ke dalam kumpulan pengertian atau definisi. Berpikir, karenanya, adalah mengambil posisi. Posisi teoretik itulah yang diringkaskan dalam suatu label. Jadi yang bermasalah bukan label itu sendiri tetapi ada/tidaknya definisi yang jelas tentang label itu.

Goenawan yang menolak segala label, dengan sendirinya menolak untuk mengambil posisi teoretik. Ia memilih untuk melompat-lompat dari satu posisi ke posisi yang lain tanpa menguji terlebih dahulu kompatibilitas antar posisi tersebut. Ia lompat dari afirmasi atas ‘humanisme universal’ menuju afirmasi atas keuniversalan ‘masyarakat tanpa kelas’ tanpa menjelaskan bagaimana analisis Marx tentang proses ke arah ‘masyarakat tanpa kelas’—lewat kediktatoran proletariat, misalnya—bisa cocok dengan posisi ‘humanisme universal’ yang didengungkan oleh penandatangan Manifes. Kalau ternyata keduanya sama, lantas soalnya mengapa para demagog ‘humanisme universal’ tahun 60-an tidak bergabung saja dengan PKI? Artinya, ada inkompatibilitas yang tak diceritakan di sini demi memuluskan lompatan spekulatif Goenawan. Saya ambil contoh lompatan yang lain. Ia melompat dari analisis Milovan Djilas dalam Kelas Baru ke analisis Mao Tse-Tung yang mengemuka dalam Revolusi Kebudayaan, untuk kemudian melompat lagi ke analisis Trotsky atas Soviet di masa Stalin. Goenawan mengelak untuk membedakan terlebih dahulu posisi Djilas dari posisi Mao-Trotsky. Djilas memandang adanya kelas baru dalam Uni Soviet, sementara Trotsky masih berbicara tentang Soviet sebagai “negara pekerja” walaupun mengalami ‘deformasi’ (tentang pembedaan kedua posisi ini, lih. misalnya Tom Bottomore ed., Dictionary of Marxist Thoughthlm. 523 dalam entri tentang the state) dan Mao masih mengakui Uni Soviet di zaman Stalin sebagai negeri sosialis (bdk. misalnya editorial koran Renmin Ribao dan Honqi pada 6 September 1963 dalam C.C. CPC, Polemic on the General Line of the International Communist Movement, hlm. 59-61). Artinya, Goenawan melompat dari posisi analisis anti-Marxis Djilas (yang eks-komunis), ke posisi analisis Marxis Trotsky dan Mao tanpa menunjukkan terlebih dahulu perbedaan spesifik antara keduanya.

Lalu apakah karena saya berdebat secara ketat dengan kategori-kategori yang saya definisikan sejelas mungkin maka saya disebut anti-tafsir? Saya bahkan tak mendapat penjelasan dari Goenawan tentang apa yang dimaksudnya ‘anti-tafsir’ itu. Yang jelas saya anti terhadap tafsir yang tak punya metode yang jelas. Saya hargai tafsiran kreatif yang dibuat para Marxis Prancis kontemporer, seperti misalnya Alain Badiou, yang membaca Marxisme lewat argumentasi matematis—saya bahkan menulis satu buku tentangnya. Saya tidak tahu di mana mesti meletakkan penghargaan pada gaya tafsir yang tak berangkat dari metode Marxis, tetapi sekaligus menolak disebut ‘bukan Marxis.’ Marxisme macam apa yang tidak berangkat dari metode Marxis? Tak ada lagi selain ‘Marxisme’ sebagai wisata kuliner, alias comot sana-comot sini.

Dalam kerangka ‘wisata kuliner Marxisme’ inilah Goenawan tiba-tiba mencomot kutipan dari Eighteenth Brumaire of Louis Bonaparte bahwa ‘manusia membuat sejarah, tapi dalam kondisi yang tak dipilihnya sendiri’ sebagai justifikasi bagi tafsiran tentang Marxisme sebagai filsafat kedhaifan atau keterhinggaan. Sungguhkah materialisme historis dapat ditafsirkan sebagai filsafat kedhaifan? Dalam tulisan kritik saya, saya sudah mendefinisikan filosofi kedhaifan sebagai pandangan bahwa ‘manusia mesti dilihat pertama-tama sebagai makhluk yang terbatas sehingga lebih baik mengupayakan suatu konstruksi politik yang cocok dengan asumsi antropologi filosofis tentang keterhinggaan itu.’ Konstruksi politik itu tak lain adalah tatanan demokrasi borjuis di mana tegangan di antara kepentingan-kepentingan parsial didamaikan lewat mediasi parlementer. Inilah yang justru dikritik secara teoretik oleh Marx dalam Eighteeenth Brumaire dan disudahi secara historis lewat Komune Paris yang diterangkan Marx dalam Civil War in France. Dalam Komune, tak ada lagi mediasi parlementer sebab separasi kuasa antara eksekutif dan legislatif telah dilebur ke dalam dewan rakyat yang berfungsi sebagai eksekutif dan legislatif sekaligus, yang anggotanya dipilih oleh rakyat di masing-masing distrik dan dapat ditarik kembali kapan saja oleh rakyat (lih. Marx dan Engels, Selected Works Vol 1, hlm. 519). Di situ asumsi kedhaifan seperti yang didefinisikan di muka tak berlaku lagi sebab kedhaifan dalam definisi di muka hanya dimungkinkan dalam kerangka demokrasi borjuis di mana semua proletariat diharuskan untuk merelatifkan posisinya di hadapan para penghisapnya. Apakah Marxisme menolak anggapan bahwa manusia itu makhluk yang terbatas. Tentu tidak. Yang jadi soal bagi Marxisme adalah ketika asumsi keterbatasan itu diberi peran penjelas untuk menerangkan tatanan yang semestinya ada, sebab tatanan itu tak lain dan tidak bukan adalah demokrasi liberal.

Paranoid terhadap label tapi sekaligus bermain label diam-diam tanpa klarifikasi, melompat-lompat sambil menghindari posisi teoretik yang dapat dipertanggung-jawabkan, merayakan ‘1000 tafsir’ dan ‘0 metode’—dari semua observasi saya ini, rasanya saya sulit mengambil kesimpulan lain selain bahwa berdebat dengan Goenawan seperti berdebat dengan orang mabuk. Selama ia berdiam dalam label spekulatif seperti ‘Stalinisme,’ dalam ketakutan spekulatif tentang segala label, dalam lompatan spekulatif atas segala posisi teoretik dan konsekuensi politiknya, dalam penafsiran spekulatif yang tanpa metode, maka setiap ungkapannya sejatinya hanyalah gumam dan desas-desus. Mulanya, dalam kritik saya, saya berasumsi bahwa Goenawan memiliki benang merah teoretik yang membuat pendekatannya tidak sekedar eklektik dan karenanya tak bisa sekedar dikesampingkan secara retorik melainkan mesti dikritik secara teoretik. Namun setelah jawaban-jawabannya kini saya mulai meragukan asumsi saya yang rupanya terlalu tinggi itu. Ia sama sekali tak punya metode, tak mau mengambil posisi teoretik yang ketat dan konsisten. Argumentasinya habis dimakan oleh paranoianya terhadap Marxisme dan segala label—argumentasinya adalah rasa takut itu sendiri. Goenawan Mohamad ternyata cuma desas-desus.***

*Martin Suryajaya, Pegiat di Forum Komunitas Marx, Jakarta 

 

Sumber:

http://indoprogress.com/kritik-lagi-atas-goenawan-mohamad/