Perempuan: Gender Trouble

Posted: 13/12/2013 in Esei
Tags: , , , , , ,

Prologue

I

Musim gugur 1981, Mainz, Jerman. Sebuah konferensi tentang “Peranan Perempuan di Afrika” berlangsung seperti konferensi akademis umumnya, dengan berbagai makalah yang membahas berbagai aspek dari tema konferensi dan diskusi apa adanya. Di hari terakhir konferensi sekelompok Feminis muda Jerman diundang untuk turut berpartisipasi. Hal pertama yang mereka lakukan adalah mengganti profesor laki-laki yang sejak hari pertama konferensi menjadi “moderator” diskusi dengan seorang mahasiswi yang fasih berartikulasi. Lalu mulailah acara diskusi berubah menjadi peristiwa pembuatan pernyataan-pernyataan dan komentar pribadi seperti dalam tradisi pertemuan-pertemuan kaum Feminis setelah para Feminis muda Jerman ini mulai membahas ide-ide Feminis radikal dalam buku Verena Stefan berjudul Shedding. Yang utama adalah soal hubungan mereka dengan ibu mereka: apakah mereka mesti berusaha menyadarkan ibu mereka untuk mulai menentang bapak mereka atau lebih baik untuk membiarkan saja ibu-ibu mereka itu dalam kondisi “ketertindasan” mereka masing-masing. Untuk beberapa waktu para perempuan Afrika yang hadir saat itu mendengarkan saja apa yang didebatkan para Feminis muda Jerman tersebut, tapi kemudian mereka mulai menjelaskan kepada para saudara-perempuan Jerman mereka itu bagaimana eratnya mereka rasakan hubungan mereka dengan ibu/anak masing-masing, dan bagaimana mustahilnya untuk berani membuat keputusan yang penting tanpa terlebih dulu saling meminta nasehat. (Sumber: The Post-Colonial Studies Reader, Bill Ashcroft et al., 1995, p. 251.)

II

Sekitar pertengahan 1991, Wellington, Selandia Baru. Saya sedang duduk di ruangan kuliah kampus Universitas Victoria menunggu dimulainya mata-kuliah undergraduate “Puisi Modern”. Tiba-tiba seorang cewek londo kenalan saya muncul di pintu ruangan kuliah yang besar itu, melihat saya, dan berjalan mendatangi saya. Sebelum dia duduk di samping saya, tanpa maksud apa-apa kecuali sebagai basa-basi bahasa Inggris, saya menyapanya, “Hi, girl, what’s up?” Tiba-tiba saja wajahnya berubah muram, tak senang. Setelah duduk, dia berkata, “Don’t call me girl, I’m not a girl!” Saya, tentu saja, kaget setengah mampus melihat reaksinya itu. Untung saya cepat menyadari kesalahan saya, lalu saya buru-buru menjelaskannya, “Oh, sorry! I didn’t mean it like you think I did. I only meant it like when someone, whether that person is a he or a she, says, “Hi, boys!”. Sorry.” Siang itu adalah hari pertama saya memasuki dunia politik seksual bahasa.

III

Ayu Utami dalam Si Parasit Lajang: Seks, Sketsa, & Cerita (2003) membuat daftar “10+1 Alasan untuk Tidak Kawin” sebagai “sebelas alasan kenapa tidak menikah adalah sikap politik(nya)”. Pertanyaan saya bagi dia adalah: Kalau kumpul kebo adalah Feminisme, kenapa perkawinan bukan? Kalau perkawinan adalah konstruk sosial, apakah kumpul kebo bukan? Apakah seks, juga “Ayu Utami”, bukan konstruk kultural?

***

Isu kritik Feminisme tiba-tiba menjadi topik polemik di koran-koran Jakarta beberapa waktu lalu. Awalnya adalah sebuah esei berjudul “Perempuan & Sastra Seksual” yang berisi kritik dari perspektif feminisme, religi, moral, etika, pendidikan, lingkungan, kapitalisme, pasar, dan estetis atas karya-karya para pengarang “sastrawangi” yang ditulis oleh seorang penyair perempuan cyborg bernama Medy Loekito yang diterbitkan di Jurnal Perempuan No. 30, Thn 2003, lalu di situs sastra cyberpunk Indonesia cybersastra.net, sebelum akhirnya di-upgrade jadi esei yang lebih panjang untuk buku kumpulan-esei Sastra Kota terbitan Dewan Kesenian Jakarta (2003). Versi reloaded inilah yang kemudian menimbulkan polemik koran dimaksud. Dalam esei ini, saya akan ikut berpolemik dengan melakukan studi teks atas tiga teks yang ditulis oleh tiga penulis Kelompok Belajar Nalar Jatinangor, Jawa Barat, yang muncul di koran Media Indonesia Minggu dan Koran Tempo Minggu sebagai reaksi atas esei Medy Loekito tersebut.

Seorang “Pengajar pada Jurusan Sastra Inggris Unpad, Jatinangor [yang] menyelesaikan S-2 di Institute of Women Studies di Lancaster University, Inggris dan Kajian Wanita Pascasarjana UI” [saya gak ngerti apa relevansi semua info ini terhadap isi tulisannya!] dalam tulisannya berjudul “Mencium Sastrawangi, Menubuhi Diri” (Media Indonesia Minggu, 11/1/2004) mengakui “kebakaran jenggot” karena “kebingungan” memahami teks “Perempuan & Sastra Seksual” Medy Loekito yang saya sebut di atas, di mana, menurutnya, “Feminisme, religi, moral, etika, pendidikan, lingkungan, kapitalisme, pasar dan estetika adalah kerangka ‘tinjauan’ yang dilakukan [Medy] secara menakjubkan dalam 25 halaman tulisan buku dengan font yang cukup besar” karena tidak ada penjelasan atas kesemua label tersebut dan bagaimana Medy sendiri memandang semuanya itu. Medy diklaimnya bersalah tidak memberikan uraian definisi terutama atas apa yang dimaksudkannya sebagai “Feminisme” yang banyak ragamnya itu.

Membaca tulisan berjudul “Mencium Sastrawangi, Menubuhi Diri” tersebut, entah kenapa, ada tiga hal yang membuat saya malah “kebingungan”. Pertama adalah nama penulisnya, “Aquarini P Prabasmoro”, di mana akhiran “-rini” pada nama pertamanya memaksa saya untuk memaknainya sebagai nama seorang “perempuan”. Kalau saya benar, maka bukankah sangat lucu bahwa seorang “perempuan” akan menyatakan dirinya “kebakaran jenggot” untuk mengisyaratkan rasa penasarannya atas sesuatu! Bukankah metafornya ini sangat tidak feminis bahkan cenderung anti-feminis, nggak ngonteks! Inilah hal kedua yang membuat saya “kebingungan” tadi. Dan yang ketiga, berdasarkan kedua hal yang saya sebutkan itu, saya sendiri tidak menemukan ada “penjelasan” definisi atas istilah “Feminisme” dalam tulisan Aquarini P Prabasmoro yang “kebakaran jenggot” itu, kecuali kutipan-kutipan dalam bahasa Inggris yang tidak diterjemahkan dan indeks-nama “feminis post-modern” [sic] dari negeri Perancis. Kalau pendapat para “Feminis Perancis” dianggap sebagai “kebenaran absolut” dalam membicarakan Feminisme, kenapa pendapat itu dikutip dalam terjemahan bahasa Inggrisnya, bukan dalam bahasa aslinya? Bukankah ini cuma sebuah penceritaan-kembali yang diceritakan-kembali belaka, walau pretensinya asli? Apakah yang bisa dimaknai dari peristiwa “presesi simulakrum” begini? Saya memaknainya begini: Aquarini P Prabasmoro sendiri justru terperangkap dalam apa yang dituduhkannya pada Medy Loekito: tidak memberikan penjelasan definisi atas istilah “Feminisme” tapi malah membuat klaim tekstual bahwa “Feminisme Perancis” merupakan satu-satunya Feminisme, walau dia juga menyatakan bahwa “banyak ragam feminisme”. “Feminisme” Medy Loekito, bagi dia, bukanlah sebuah “Feminisme”. Dalam kata lain, bagi saya―mengutip apa yang dikatakan Aquarini P Prabasmoro sendiri dalam tulisannya yang cuma antologi-kutipan itu―“menyatukan semua (Feminisme) dalam satu kotak [yaitu “Feminisme Perancis”] sungguh luarbiasa”. “Moralitas dan etika” yang ditekankan oleh Medy Loekito sebagai unsur penting dalam sebuah karya sastra juga dikomentari sebagai sebuah sikap yang “sangat patriarkal”, tapi bukankah “moralitas dan etika” dalam konteks posisi ketertindasan perempuan dalam suatu masyarakat patriarki justru merupakan satu unsur penting dari Feminisme, seperti yang bisa kita saksikan dalam kritik sekelompok Feminis atas pornografi dan majalah Playboy  serta para “perempuan” yang terlibat di dalamnya!

Sementara itu di hari Minggu yang sama, di koran Jakarta lain, seorang Bonardo Maulana W menulis tentang “Miopia Si Juru Tafsir” yang isinya juga menanggapi esei Medy Loekito dimaksud. Bagi “mahasiswa Sastra Inggris di Universitas Pajajaran [yang] bergiat di Kelompok Belajar Nalar, Jatinangor” ini, hanya ada satu “pikiran” [sic] Medy Loekito yang ingin dibicarakannya, yaitu “bahwa bagian penting dari suatu karya sastra adalah kandungan moral dan etika, disamping parade kekuatan bahasa”. “[K]arya-karya yang bertolak dari ide tentang tubuh dan seksualitas,” yang menurut Bonardo Maulana dinyatakan oleh Medy Loekito, “telah membuat ‘ide feminisme teriritasi’”. Tapi, anehnya, apa yang sebenarnya membuat Bonardo “terkejut” justru bukanlah soal “kandungan moral dan etika, disamping parade kekuatan bahasa” yang menurut Medy merupakan “bagian penting dari suatu karya sastra” itu, melainkan apa yang dikatakannya sebagai yang dinyatakan oleh Medy bahwa Medy “mendasarkan diri pada teori sastra terbaru”. (Koran Tempo Minggu, 11/1/2004.)

Kalau Aquarini P Prabasmoro “kebakaran jenggot” dengan Feminisme Medy Loekito, maka Bonardo Maulana “terkejut” dengan “isi/muatan” Feminisme Medy tersebut: “sungguh ganjil apabila Medy, sebagai perempuan, harus menoleh kepada Paus dengan wacananya yang patriarkal, untuk bisa menemukan kata yang tepat”. Medy, menurut Bonardo, seharusnya mengkritik “dominasi Patriarki” (Paus dengan wacananya yang patriarkal itu), “atas nama moral(-isme)”. Ada keanehan di sini, di samping keanehan-keanehan lain yang dominan dalam tulisan Bonardo tersebut. Secara sepintas kita seolah-olah diberitahu bahwa Medy Loekito tidak melakukan kritik, “sebagai perempuan”, terhadap wacana patriarkal yang menindas kepentingan perempuan yang direpresentasikan oleh Paus, padahal satu-dua alinea sebelumnya Bonardo menyatakan bahwa, “Obyek utama kritik [Medy Loekito] berfokus pada praktik kuasa patriarki beserta wacana yang melanggengkannya. Berkait dengan itu, gereja, dengan Paus sebagai bagian dari strukturnya, adalah salah satu lembaga yang dikritiknya. Paus dianggap melanggengkan dogma yang patriarkal”!

Keanehan lain adalah dongeng Bonardo Maulana tentang Kritik Baru atau New Criticism di Amerika Serikat yang, menurutnya, menganggap moralisme dalam karya sastra merupakan  vitalitas dan keanggunan karya sastra! Keanehan ini makin aneh lagi waktu dia menghubung-hubungkan New Criticism dengan penyair Zaman Victoria Inggris Matthew Arnold sampai kritikus Practical Criticism Inggris FR Leavis. Kesalahan tekstual (dia telah melakukan intentional and affective fallacies waktu menghubungkan “moralisme dalam karya sastra” dengan New Criticism yang justru menganggap moralisme tidak relevan dalam membahas karya sastra) maupun historis (dia menyatakan bahwa FR Leavis menulis “pada pertengahan 1970-an”, padahal Leavis sudah jadi paus sastra Inggris sejak tahun 1930an lewat majalah Scrutiny di mana dia jadi redakturnya!) pada fiksinya ini membuat saya menganggap bahwa si juru tafsir yang myopia itu sebenarnya adalah Bonardo Maulana W sendiri, bukan Medy Loekito.

Juga terlalu gampangan, simplistik, dan tidak ilmiah, makanya anti-intelektual, untuk menyatakan seperti apa yang dinyatakan Mona Sylviana dalam tulisannya “Di Balik Ruang Kesadaran Bahasa Perempuan” (Media Indonesia Minggu, 25/1/2004) bahwa, “Peradaban yang kita huni adalah peradaban yang sangat laki-laki, sangat patriakat [sic]. Sampai sekarang pun, ideologi itu masih terus menerus memproduksi dan mereproduksi wacana. Begitu banyak ruang-ruang di mana perempuan ditaklukkan dan dibikin inferior, dihina dan dieksploitasi, diperas tak bedanya dengan tebu” waktu merujuk ke konteks budaya karya sastra yang dibicarakan Medy Loekito. Euforia ahistoris dan tidak kontekstual waktu menerima pemikiran Feminisme made-in-the-West di kalangan intelektual perempuan di Indonesia, seperti yang ditunjukkan kutipan yang sangat klise di atas, cuma menunjukkan betapa naifnya kalangan intelektual perempuan Indonesia dengan realitas kehidupan para “saudara perempuan” mereka di negeri mereka sana, dan juga di negeri mereka sendiri. Contoh yang paling menyolok akan bisa ditemukan dengan mudah justru di dalam rumah tangga para intelektual perempuan Indonesia sendiri.

Apa yang saya maksudkan adalah keberadaan “babu” (yang selalu berjenis kelamin “perempuan” dan disebut secara eufemistis sebagai “pembantu rumah tangga”) dalam, paling tidak, sebagian rumah tangga di kota-kota kecil dan besar di Indonesia. Keberadaan seorang atau dua orang “babu” dalam sebuah keluarga menunjukkan bahwa keluarga tersebut adalah keluarga kelas menengah, kelas sosial yang jadi ciri-khas rumah tangga urban di Indonesia. Seorang “babu” adalah seorang pekerja yang, biasanya, mengerjakan semua pekerjaan yang secara “patriarkal” dianggap “tugas” seorang “ibu rumah tangga”: mulai dari memasak, menghidangkannya di meja makan, mengangkat piring-gelas kotor dari meja dan mencucinya, mencuci-menjemur-menyetrika pakaian, membersihkan rumah (tidak jarang juga membersihkan luar rumah), ikut membantu mengasuh anak majikan (apalagi kalau masih kecil-kecil dan kedua majikan adalah pasangan-karier) dan belanja bahan masakan di warung atau di pasar. Jam bekerja seorang “babu” biasanya lebih lama daripada siapapun di Indonesia, apalagi dibanding dosen dan cerpenis. “Ibu rumah tangga”, baik yang berkarier maupun tidak, selalu akan membutuhkan kehadiran seorang “babu” dalam rumah tangganya, dan kebutuhan ini akan jadi lebih besar lagi pada mereka-mereka yang bekerja-karier, yang di Indonesia secara asal-asalan dianggap “Feminis” itu. Kehadiran “babu” dalam sebuah rumah tangga bahkan sudah mendapat nilai signifikansi di luar sekedar sebagai “pembantu rumah tangga” belaka, yaitu sebagai penanda status sosial. Tidak lengkap kesannya sebuah rumah tangga kelas menengah Indonesia tanpa kehadiran seorang “babu” dalam kehidupan sehari-harinya.

Apakah “kemewahan hidup” seperti ini juga dimiliki oleh para “ibu rumah tangga”, terutama para perempuan-karier yang feminis di budaya Barat sana, yang pendapat-pendapatnya tentang “masyarakat patriarki” di mana mereka hidup ditelan mentah-mentah atau diterapkan begitu saja tanpa kritis oleh para “Feminis” Indonesia? Apakah para “ibu rumah tangga” terutama yang perempuan-karier di Indonesia dimaksud tidak bisa juga dianggap telah melakukan penindasan atas sesama perempuan Indonesia dalam “isu babu” ini? Kita tahu bahwa keberadaan “babu” dalam rumah tangga Indonesia adalah karena upah kerja mereka murah, malah sangat murah kalau kita pertimbangkan berapa jam-kerja yang mereka lakukan sehari-harinya. Murahnya upah kerja ini tentu saja karena disebabkan belum adanya penghargaan yang layak terhadap arti sebuah pekerjaan, terutama “pekerjaan kasar” yang tidak memerlukan pendidikan perguruan tinggi, di Indonesia. Realitas ekonomi ini tidak akan kita temukan di budaya Barat hingga hanya mereka-mereka yang benar-benar kaya raya sajalah yang sanggup untuk mempekerjakan “babu” untuk mengurus rumah tangga mereka. Di luar faktor ekonomi ini, bukankah secara ideologis tidak dapat diterima bahwa seorang perempuan yang mengklaim dirinya “Feminis” mempekerjakan seorang perempuan lain sebagai “babu” hanya untuk mengurusi “rumah tangga”nya. Ini namanya bad faith alias munafik. Dan beginilah realitas “Feminisme” di Indonesia.

Begitu juga dengan asersi yang dibuat Mona Sylviana bahwa “Bahasa Indonesia tak terkecuali”, merupakan bahasa yang sangat laki-laki, salah satu ruang di mana perempuan ditaklukkan dan dibikin inferior, dihina dan dieksploitasi. Dia mengambil kesimpulan secara serampangan begini hanya berdasarkan satu entri dalam Kamus Besar Bahasa Indonesia (kata “lacur”) dan satu eufemisme atas peristiwa pemerkosaan yaitu “menggagahi”. Menyatakan bahwa Bahasa Indonesia adalah bahasa yang sexist seperti yang dilakukan “cerpenis … yang tengah bergiat di kelompok belajar nalar” ini, tanpa mampu memberikan argumentasi yang dapat dipertanggungjawabkan, adalah sebuah perbuatan yang menghina nalar dan sok pintar. Dia mungkin begitu terperangkap dalam pesona pendapat-pendapat para pemikir Feminis Barat (yang saya curiga tidak dibacanya langsung tapi melalui penceritaan-kembali oleh penulis lokal lain) yang mengkritisi karakter bahasa-bahasa di budaya mereka―seperti bahasa-bahasa Indo-Eropa dan Roman―yang mereka klaim sebagai bahasa sexist karena bahasa-bahasa tersebut memiliki aspek “maskulin” dan “feminin” dalam tubuh linguistiknya. Apakah bahasa Indonesia memiliki kata-ganti penanda gender untuk “maskulin” dan “feminin” seperti “he” dan “she” dalam bahasa Inggris, misalnya? Dekonstruksi linguistik seperti yang ingin dilakukan kaum Feminis berbahasa Inggris sudah mencapai tingkat tak masuk akal ketika mereka menolak untuk memakai kata “history” bagi “sejarah” karena, menurut mereka, kata tersebut terdiri dari dua unsur, yaitu “his” (kata ganti kepunyaan untuk “laki-laki”) dan “story”, yang cuma bermakna “cerita (sejarah) laki-laki”. Mereka akhirnya menciptakan satu kata baru, sebuah kata yang “feminis” untuk “sejarah”, yaitu “herstory”, sebuah gabungan dari kata “her” dan “story”: cerita (sejarah) perempuan.

Dan apakah yang dimaksud dengan “eufemisme” seperti pada “menggagahi” sebagai ganti kata “memperkosa” itu? “Eufemisme” berasal dari bahasa Junani yaitu “eus-” (baik, menyenangkan) dan “phēmē” (berbicara) dan diartikan sebagai “pemakaian kata atau frase yang tidak ofensif untuk menggantikan yang (dianggap) ofensif atau menyakitkan”. Berdasarkan pemahaman arti definisi istilah “eufemisme” ini, apakah bisa dikatakan bahwa penggantian kata “memperkosa” menjadi “menggagahi” merupakan sebuah “upaya membuat perkosaan sebagai tindakan yang gagah”, seperti yang disimpulkan Mona Sylviana? Ciptaan laki-laki Indonesia sebagai “laki-laki patriarkal”kah eufemisme tersebut, istilah umum yang dipakai laki-laki Indonesiakah kata itu, atau cuma sebuah eufemisme bahasa jurnalistik media massa Indonesia yang frekuensi pemakaiannya tinggi justru dalam era kekuasaan diktator militer Orde Baru yang memang gemar membuat eufemisme sebagai politik bahasanya? Juga, apakah benar bahwa istilah “gagah” jelas bukan kata sifat yang diperuntukkan buat perempuan, seperti yang juga diklaim Mona Sylviana? Kalau benar, lantas istilah apakah yang akan kita pakai untuk merujuk kepada para perempuan yang terlibat dalam aksi-aksi “maskulin” seperti perang (“Cut Nyak Din itu anggun”?) atau kepolisian (“Mona itu seorang polwan yang luwes dan feminin”?)?

***

Apa yang dalam dunia lit. crit. (akronim dari “literary criticism”, atau kritik sastra) di Barat saat ini disebut sebagai “The Race for Theory”, atau perlombaan teori, dengan ciri-ciri khasnya seperti pemakaian jargon linguistik, dominannya pengutipan atas apa yang ditulis para nabinya, kecenderungan untuk melakukan interpretasi eksegesis teks, langkanya pembahasan terutama atas karya sastra kontemporer, kecenderungan untuk melakukan analisis yang mekanis atas bahasa, dan generalisasi yang keterlaluan atas budaya, telah menimbulkan salah-kaprah interpretasi waktu pengaruhnya sampai di Dunia Ketiga melalui dunia akademis, yang nota bene adalah institusi sistem pendidikan Barat juga. Dekonstruksi yang dilakukan oleh para teoritikus Barat atas tradisi pemikiran budaya mereka telah dengan tanpa sadar dianggap mencakupi juga dunia budaya para fan-club mereka di Dunia Ketiga seperti Indonesia hingga terjadilah sebuah monolithisme baru, sebuah meta-narasi baru, walau konon segala sesuatu yang “meta” begini sudah gak ngetren, ketinggalan zaman, modernis. Internalisasi dari “imperialisme teori”, atau “globalisme wacana”, seperti ini bisa dilihat pada tulisan Aquarini P Prabasmoro dalam konteks “tubuh perempuan”. Karena bahasa, menurut para “Feminis Perancis”, adalah “bahasa laki-laki” di mana “perempuan” adalah “the Other”, Yang-Lain-yang-ditindas, maka “tubuh” merupakan alat bagi perempuan untuk menciptakan “bahasa perempuan”. (Yang tidak dimengerti oleh Aquarini P Prabasmoro dan anggota “Kelompok Belajar Nalar Jatinangor” lain adalah konteks teoritis yang sedang direspons oleh para “Feminis Perancis” tersebut, yaitu teori psikoanalisis Jacques Lacan. Bagi Lacan, “phallus” adalah penanda utama dari “desire”, dan karena “ketaksadaran itu memiliki struktur seperti bahasa”, maka ketaksadaran dan bahasa itu “phallic”. Falogosentrisme psikoanalisis Lacan “yang menunjukkan bias laki-laki dalam sistem simbolisasi” inilah yang dikritik para “Feminis Perancis”. Bagaimana mungkin bisa membicarakan Teori “Feminis Perancis” tanpa juga membicarakan Teori Psikoanalisis Jacques Lacan! [Saya memakai “tanda-kutip” pada istilah “Feminis(me) Perancis” untuk menunjukkan bahwa banyak ragam Feminisme dalam Feminisme Perancis, sementara yang saya rujuk di esei ini hanya nama-nama yang dikutip oleh Aquarini P Prabasmoro.])

Konsep “tubuh perempuan” sebagai écriture féminine atau “tulisan (khas) perempuan” (woman’s language) secara konsisten bisa ditemukan khususnya pada tulisan-tulisan Luce Irigaray, walaupun Hélène Cixous juga percaya bahwa “menulis (bagi perempuan) adalah tentang/dari tubuh (perempuan)”, “perempuan tidak menulis seperti laki-laki, karena perempuan bicara dengan tubuh(nya)”. Teori somatik yang menghubungkan bahasa/tulisan dan tubuh perempuan begini memakai apa yang disebut sebagai “dimorfisme seksual”, yaitu perbedaan struktur antara genital laki-laki dan perempuan, sebagai sumber dari pen-jender-an bahasa dan style. Dan satu-satunya bagian tubuh yang selalu dipakai dalam peristiwa “writing is of the body” demi mencapai “bahasa (khas) perempuan” adalah genital perempuan, organ yang memang dilecehkan dalam psikoanalisis Freud, di mana perempuan dianggap sebagai laki-laki yang dikebiri yang mengidap “penis-envy”, cemburu-terhadap-penis.

Membicarakan “tubuh perempuan” dalam tulisan-tulisan Irigaray dan Cixous dalam konteks discourse  pemikiran “Feminisme Perancis” mungkin akan memberikan tekstasi atau textual ecstasy akademis, tapi bagaimana di luar tembok akadēmeia Dunia Ketiga? Kalau kita setuju dengan apa yang dikatakan Feminis Eksistensialis Perancis Simone de Beauvoir bahwa “Seseorang itu tidak terlahir, tapi menjadi, seorang perempuan… (dan) peradaban secara keseluruhan yang memproduksi makhluk ini… yang dideskripsikan sebagai feminin”, bukankah itu berarti bahwa “perempuan” merupakan konstruk sosial, sebuah konsep yang tidak universal, kontekstual? Dalam kata lain, “tubuh perempuan Indonesia”kah yang dimaksud oleh Irigaray dan Cixous dalam tulisan-tulisan mereka? Sementara itu, dalam konteks discourse pemikiran Feminisme secara umum sendiri, obsesi para “Feminis Perancis” terhadap “tubuh” sebagai sumber segalanya juga dikritik oleh para Feminis Barat lain sebagai langkah mundur ke mitos lama bahwa biologi menentukan segalanya, karena melupakan fakta bahwa gender adalah konstruk sosial ketimbang konstruk biologis.

Saya tidak menolak anggapan bahwa terdapat penindasan atas perempuan dalam realitas kehidupan masyarakat Indonesia, tapi membicarakan realitas tersebut dalam sebuah wacana intelektual yang sarat dengan pengaruh pemikiran dari luar budaya Indonesia seperti Feminisme, tidak bisa dilakukan secara hitam-putih dan tidak kontekstual seperti yang dicontohkan oleh “Kelompok Belajar Nalar Jatinangor” di atas. Seperti yang dinyatakan oleh Aquarini P Prabasmoro sendiri, ada “banyak ragam feminisme”, dan Feminisme perempuan kulit putih tidaklah universal relevansi pemikirannya. Kaum Feminis sendiri pun tidak bisa mengklaim diri mereka sebagai “representasi perempuan”, baik di budaya mereka masing-masing apalagi bagi semua perempuan di planet Bumi ini. Persoalan perempuan pascakolonial di Dunia Ketiga tentu berbeda dengan apa yang dianggap sebagai penindasan perempuan di Eropa Barat atau Amerika Utara. Persoalan perempuan di Jakarta saja pasti akan berbeda dengan apa yang menjadi persoalan utama perempuan di Jatinangor. Bukankah pengalaman “menstrual pains” pun tidak sama pada semua perempuan! Juga, persoalan “tubuh” bukanlah persoalan utama “perempuan” dalam masyarakat pascakolonial seperti Indonesia. Seperti pada contoh “babu” di atas, “kelas sosial” masih merupakan isu penting yang membedakan Feminisme Dunia Ketiga dari Feminisme Barat. Walaupun para pengarang “sastrawangi” dielu-elukan sebagai mengusung ide pembebasan tubuh perempuan Indonesia dalam karya prosa mereka, saya masih tidak percaya kalau mereka berani membebaskan tubuh mereka seperti para turis perempuan Barat di Pantai Kuta, Bali, misalnya. Istilah “perempuan” sendiri sudah merupakan sebuah persoalan teoritis. Apakah istilah “perempuan” hanya merujuk kepada mereka yang berorientasi seks “heteroseksual” dengan mengesampingkan mereka yang “homoseksual” atau lesbian? Bagaimana pula dengan “perempuan” yang orientasi seksualnya “biseksual”? Untuk itulah sikap sadar-sejarah diharapkan dari mereka-mereka yang bermain di dunia discourse kontemporer agar tidak gegabah seperti seorang komentator postmodernism dari Bandung yang mengklaim bahwa masyarakat Indonesia adalah masyarakat posmo hanya karena sudah punya alamat e-mail!

Epilogue

Ada semacam keberatan umum di kalangan Feminis terhadap tulisan-tulisan oleh penulis yang berjenis kelamin laki-laki yang bermaksud membicarakan topik-topik “Feminis”, atau yang dianggap sebagai “topik-topik Feminis” oleh kaum Feminis. Hal ini terjadi karena teori Feminis telah mempolitisasi semua manuver yang biasanya dilakukan penulis laki-laki hingga apa saja yang dilakukan penulis laki-laki memiliki kemungkinan untuk dianggap sebagai simptomatik dari persoalan dominasi laki-laki atas perempuan, suatu hal yang merupakan isu terpenting dari Feminisme. Seorang penulis laki-laki yang memutuskan untuk “melihat” Feminisme tidak mustahil akan menghadapi risiko dianggap terlibat dalam suatu aktivitas “melihat” yang cuma merendahkan perempuan sebagai sekedar objek voyerisme belaka. Penulis laki-laki tersebut akan dianggap telah menerapkan aturan-aturan dari suatu tatanan representasi simbolik yang memamerkan ide-ide perempuan sama seperti film dan majalah memamerkan tubuh perempuan demi untuk maksud-maksud yang sama: rasa ingin tahu yang vulgar dan pembangkit birahi.

Tatanan representasi dimaksud kadang-kadang disebut “androsentris” karena berpusat pada laki-laki (asal kata Junani andros, “laki-laki), atau “falosentrik” karena dalam kebanyakan sistem pembedaan seksual, “phallus” dianggap sebagai signifier (penanda) utama dari laki-laki, khususnya dalam konteks teori psikoanalisis.

Selama ide kepemilikan atas “phallus” adalah sama dengan kepemilikan atas kekuasaan dalam sebuah masyarakat falosentrik, maka istilah yang dipakai oleh kebanyakan Feminis untuk mendeskripsikan sebuah tatanan representasi simbolik yang juga berorientasi kepada laki-laki adalah “falokrasi” (asal kata Junani kratos, “kekuasaan”; bandingkan dengan istilah “kraton” dalam konsep kekuasaan Jawa). Dan sistem sosial yang memiliki kaitan dengan tatanan falokrasi ini―sebuah sistem yang memungkinkan laki-laki untuk mendominasi perempuan dalam semua relasi sosial―dikenal dalam wacana Feminisme sebagai “patriarki”. Penindasan yang terjadi karena dominasi patriarki termanifestasi sebagai “seksisme” (sexism).

Berdasarkan pemahaman seperti inilah maka dalam tatanan pengetahuan yang falokratik seperti yang terdapat dalam masyarakat patriarki, peristiwa “melihat” yang berakibat terjadinya “pemahaman”, berkemungkinan besar menjadi eksploitasi. Laki-laki menganggap pengetahuan sebagai sesuatu yang mesti “dikuasai” sama seperti perempuan yang juga mesti dikuasai. Maka setiap laki-laki yang “menguasai” teks-teks Feminisme telah berdosa melakukan replikasi, di tingkat wacana (discourse), atas praktek-praktek penindasan yang memungkinkan laki-laki mensubordinasi dan memanipulasi perempuan.

Demikianlah retorika keberatan umum yang bisa ditemukan di kalangan Feminis, terutama yang disebut sebagai “Feminis radikal”, terhadap tulisan-tulisan laki-laki mengenai topik-topik Feminis, yang dimaksudkan untuk membuat laki-laki tidak memasuki perdebatan kaum Feminis karena laki-laki dianggap sudah didiskualifikasi untuk bisa ikut perdebatan.

Kesadaran akan realitas ini tentu akan sangat membantu laki-laki untuk berhati-hati dalam memasuki wacana pemikiran yang disebut sebagai Feminisme itu. (Feminist Literary Studies: An Introduction, KK Ruthven, 1990.)

Saut Situmorang

Comments

Leave a Reply

Please log in using one of these methods to post your comment:

WordPress.com Logo

You are commenting using your WordPress.com account. Log Out / Change )

Twitter picture

You are commenting using your Twitter account. Log Out / Change )

Facebook photo

You are commenting using your Facebook account. Log Out / Change )

Google+ photo

You are commenting using your Google+ account. Log Out / Change )

Connecting to %s